MUNDOS OTROS Y PUEBLOS EN MOVIMIENTO(VI)
Existe una genealogía rebelde y emancipatoria no ilustrada ni racionalista, que aunque no haya recibido mayor atención de las academias y de los partidos de izquierda, está en la raíz del pensamiento y de las prácticas “otras” de una porción sustancial de los oprimidos de este continente. Estas genealogías otras, se plasman de alguna manera en los conceptos de “Sumak Kawsay”, Buen Vivir o, “Suma Qamaña”, Vivir Bien, que los quichuas ecuatorianos y los aymaras y quechuas bolivianos han hecho incorporar a las nuevas constituciones. “Vida límpida y armónica”, o sea vivir de manera que se establezca una relación armoniosa entre los seres humanos y, por lo tanto, entre ellos y la naturaleza, ya que no puede haber diferencia entre el modo como las personas se relacionan entre si y como lo hacen con el espacio en que viven. Se trata de una ruptura radical con la cultura occidental, con las ideas de progreso y desarrollo, con las propuestas de crecimiento y consumo ilimitados que no son otra cosa que la perpetua acumulación de capital y de poder en un polo de la sociedad. Pero es también una ruptura con la modernidad, con el colonialismo y el eurocentrismo. La crisis civilizatoria que estamos viviendo nos sugiere que los instrumentos analíticos con que contamos para comprender y analizar la realidad ya no son confiables, porque son conocimientos de matriz colonial que se limitan a consagrar el actual patrón civilizatorio como algo natural e impiden pensar en formas de vivir diferentes. Vivir Bien o el Buen Vivir es un arte guiado por principios y una alternativa de vida frente a la civilización de la muerte, no una lista de demandas que puedan formularse como derechos de los ciudadanos y deberes de los estados. Un arte que supone armonía con la naturaleza, considerada como una madre de la cual dependemos y con la cual no podemos establecer una relación de competencia o dominio. En los sectores populares urbanos anida también una cultura diferente a la hegemónica, que tienen fuerte influencia en los movimientos urbanos. Ellos vienen advirtiendo la existencia de una cultura urbana asentada en una potente sociabilidad (anclada en el estar o “estar-siendo”) donde la relacionalidad social es determinante y capaz de conformar un mundo de vida popular con características muy diferentes a la sociedad hegemónica, incluyendo relaciones económicas por fuera del mercado. Las tradiciones indias junto alas urbano-populares, de las que forman parte las culturas afro, las rurales, cristianas de base y también indígenas, conforman un conjunto de referentes éticos y simbólicos, algo así como los “usos y costumbres” de las rebeldías de los de abajo, que están presentes en muchos movimientos antisitémicos. Un sustrato de tradiciones rebeldes, múltiples y no unificadas, practicadas y no teorizadas, que están alimentando los modos y formas de los insubordinados de hoy. Los movimientos inspirados en esas tradiciones no excluyen las que los movimientos antisistémicos han heredado de la revolución francesa y de las revoluciones posteriores, sino que las enriquecen así como están, en algunas ocasiones, abiertos a recibir las propuestas occidentales. Tal es el caso de la liberación de la mujer, tensión que no está presente ni en las tradiciones latinoamericanas indias ni en las urbano-populares. Por el contrario, en éstas no existe nada parecido a la tabula rasa heredada de la ilustración, ni la separación entre teoría y acción, ni siquiera entre estrategia y táctica, toda vez que en las culturas originarias no existe una división entre medios y fines. En América Latina podemos observar que los movimientos antisistémicos están empezando a convertir sus espacios en alternativas al sistema dominante, por dos motivos: los convierten en espacios simultáneos de supervivencia y acción política, y construyen en ellos relaciones sociales no capitalistas. La forma como cuidan la salud, como se autoeducan, como producen sus alimentos y como los distribuyen, no es mera reproducción del patrón capitalista sino que –en una parte considerable de esos emprendimientos- vemos una tensión para ir más allá, cuestionando en cada uno de esos aspectos las formas de hacer heredadas. En América Latina no existe “una” sociedad sino dos, más o menos separadas o diferenciadas, en cuya formación el hecho colonial parece haber tenido un papel determinante. En esa fractura actúan los movimientos antisistémicos mas importantes. El control territorial que ejercen ha sido clave de bóveda que les permite crear sus pequeños mundos de relaciones sociales no capitalistas y de poderes no estatales en el seno del mundo de los oprimidos. En cinco siglos los movimientos delos de abajo han transitado un largo camino: de la re-apropiación de la tierra y el espacio a la creación de territorios; de la creación de nuevas subjetividades a la constitución de sujetos políticos nuevos y diferentes respecto a la vieja clase obrera industrial sindicalizada y a los partidos que la representaban; de la desocupación a la creación de nuevos oficios para dar paso a economías contestatarias. El aspecto central de este debate es si efectivamente existe un sistema de relaciones sociales que se expresan o condensan en un territorio. Eso supone ingresar al análisis de los movimientos desde otro lugar; no ya las formas de organización y los repertorios de la movilización sino las relaciones sociales, los territorios y la reapropiación de los medios de producción. En este tipo de análisis aparecerán nuevos conceptos como autonomía, comunidad, poderes no estatales. Porque los movimientos antisistémicos latinoamericanos plantean tanto la destrucción/superación del capitalismo y de los estados nación, como una batalla igualmente importante por la descolonización del pensamiento y, muy en particular, del pensamiento crítico. Los conceptos de movimientos socialesy aun de movimientos sistémicos podrían ser complementados con propuestas y debates que han nacido al calor de las últimas luchas sociales, tales como “movimientos societales” o “sociedades en movimiento”. Ambos conceptos buscan dar cuenta del hecho de que en los procesos de la última década lo que se ha puesto en movimiento son relaciones sociales diferentes a las hegemonizadeas por el capital y los estados; o sea, no sólo se ha movilizado una parte de la sociedad sino una sociedad distinta, entretejida por relaciones sociales no capitalistas. Lo anterior implica modificar nuestros hipótesis heredadas acerca de la revolución y el cambio social. Los cambios los producen los movimientos antisistémicos, pero no porque modifiquen solamente la relación de fuerzas en la sociedad –que la modifican de hecho- sino porque en ellos nacen-crecen-germinan formas de lazo social que son la argamasa del mundo nuevo. No ya “el” mundo nuevo, sino brotes de ese mundo. Ese mundo “otro” existe ya de alguna manera en el seno de los movimientos antisistémicos. Una parte de los movimientos latinoamericanos, como lo ha señalado el subcomandante insurgente Marcos, estarían ensayando una nueva forma de hacer política, abajo y desde abajo, por fuera de las instituciones estatales que ya no pretenden ocupar aunque siguen aspirando a destruirlas para, en línea con Martx, “dar suelta” (expandir, esparcir), el mundo nuevo que ya late en el corazón de los movimientos.
Diálogos imaginarios con Ocalan. Actualizando el pensamiento critico
La historia nos enseña que los movimientos profundos comienzan siempre en las periferias, para trasladarse luego al centro, aunque la cultura eurocéntrica tiende a visibilizar solo estos últimos. El subcomandante insurgente Marcos dijo: “Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos monumentales y épicos, sino con movimientos pequeños en su forma y que aparecen como irrelevantes para para el político y en analista de arriba”. El zapatismo considera que los cambios en la historia no provienen de “plazas llenas o muchedumbres indignadas”, sino de los colectivos que se organizan y se coordinan “abajo y a la izquierda, y construyen otra política”. Para los revolucionarios las ideas no son un fin en si mismas, son apenas medios. El único fin es el pueblo, la gente común , los de abajo. Ocalan ha asumido el papel de las mujeres, ha colocado el patriarcado en un lugar central como modo de dominación estrechamente enlazado con el capitalismo y el colonialismo. Ocalan estima que la crisis civilizartoria no se puede superar ni con la restauración del fascismo ni con la del socialismo real. En contra de lo que piensan la mayoría de las izquierdas, no se trata de “volver” al socialismo estatista, mejorando con la extirpación de sus “adesviaciones”, sino algo mucho más profundo que pasa por crear algo nuevo en lo teórico y en lo político. Considera prioritaria la emancipación de las mujeres, la protección de la naturaleza y el control de los efectos perjudiciales de la tecnología. La importancia de la individualidad (que no es sinónimo de indicidualismo), ya que aspiramos a una sociedad de individuos libres que es la pre-condición para que sean responsables de sus actos, y la restauración del papel de la sociedad civil, que en el lenguaje de Ocalan define como “tercer dominio”. Rechaza la moderna teoría de la tabula rasa (por la cual todo el pasado debe ser aniquilado) y se propone rescatar ese pasado como una de las fuentes de esa sociedad del futuro para construir la ansiada “civilización democrática”. “Caminamos en las huellas de nuestros antepasados”, dijo Carlos Pérez Guartambel. Al igual que los movimientos indígenas latinoamericanos, el trabajo de Ocalan consigue amalgamar las tradiciones culturales de Oriente Medio con una propuesta de transformación para toda la sociedad kurda. La teoría debe elaborarse desde un lugar, salvo para el pensamiento eurocéntrico que tiene vocación de convertir la visión propia en verdad universal. Rojava tiene buena sintonía con lo que están haciendo buena parte de los movimientos latinoamericanos. En gran medida, porque unos y otros hemos sido colonizados por Occidente y nuestros pueblos debieron replegarse sobre si mismos para sobrevivir, encerrarse en sus comunidades y en sus culturas ancestrales, como “tumbas” en las que es posible recrear la vida. Estos movimientos tienen tres resonancias. La primera se refiere al Estado-nación. Diversos pueblos como los mapuche de Chile y Argentina, los nasa del sur de Colombia, los aymnara de Bolivia, los indígenas de la Amazonía y de tierras bajas, no se identifican con los estados ni pretenden obtener cargos en las instituciones estatales. Los nuevos movimientos negros en Colombia y en Brasil están siguiendo procesos similares, que los alejan del ajedrez político en el Estado-nación. Para la mayoría de ellos, los Estados-nación no forman parte de sus historias y vivencias como pueblos, son entendidos como una imposición del colonialismo y de las elites criollas. Los kurdos de Rojava no pretenden construir un Estado. Ocalan considera al Estado-nación como la forma de poder propia de la “civilización capitalista”. La lucha antiestatal es más importante incluso que la lucha de clases. La toma del Estado, escribe Ocalan, “pervierte al revolucionario más fiel”, para concluir con una reflexión que suena apropiada para recordar el centenario de la Revolución Rusa: “Ciento cincuenta años de heroica lucha se asfixiaron y volatilizaron en el torbellino del poder”. La segunda resonancia está en la economía. Ocalan destaca que el capitalismo “es poder, no economía”. Los capitalistas utilizan la economía, pero el núcleo del sistema es la fuereza, armada y no armada, para confiscar los excedentes que produce la sociedad. El zapatismo desfine el actual modelo extractivo (monocultivos como la soja, minerí
