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ANARCOCOMUNISMO E ISLAM

Anarcocomunismo e islam: sufíes y carmatas a través del pensamiento de Haydar Amoli

 

1) Anarquistas en el mundo árabe e islámico

La “Alternativa Libertaria” (Al-Badil Al-Taharrouri) o la “Alternativa Comunista Libertaria” (Al-Badil Al-Chouyouii Al-Taharrouri) del Líbano es de los pocos grupos anarcocomunistas de los que hay (o había) constancia de su existencia en el mundo árabe. Mantenían relaciones con la francesa “Alternative Libertaire” quien en junio de 2019 se fusionó con la “Coordination des Groupes Anarchistes” para fundar la actual “Union Communiste Libertaire” de tendencia plataformista. Otro grupo libertario árabe sería el Movimiento de los Socialistas Libertarios de Egipto; quien opta, u optaba, por el término “socialismo libertario” en lugar de “comunismo libertario”, al igual que la Federación Anarquista Uruguaya: matiz que llama la atención y que, a mi modo de ver, puede tener que ver con una defensa implícita de algún tipo de “período de transición” a la anarquía como, también, defendía el economista libertario y cenetista manchego Abraham Guillén.

Cuando ampliamos la vista a la totalidad del mundo islámico (o islamicado pues no toda la población es musulmana) hemos tenido constancia de otras organizaciones: una unión de anarquistas de Irán y Afganistán, la Acción Anarquista Revolucionaria (DAF) de Turquia, grupos guerrilleros libertarios que operan en el Kurdistán sirio, en colaboración con la rama local del PKK (no sin algunas tensiones), grupos anarquistas y anarcosindicalistas indonesios, la Federación Anarcosindicalista de Bangladesh (BASF) etc. Pero en esta constelación hay también iniciativas sintetistas de las cuales, seguramente, no todos sus integrantes se sitúan dentro del comunismo libertario. Así que volvamos a los libaneses de Al-Badil Al-Taharrouri: en su análisis de la situación del mundo árabe señalan como uno de sus problemas principales la resistencia de las organizaciones fundamentalistas islámicas al proceso de secularización de la región.

 

2) La aparente contradicción de una justificación religiosa del laicismo

Respecto a esto existen dos posturas. Una que afirma una diferencia fundamental entre la civilización islámica y la occidental que impediría, o haría muy difícil, este proceso: al aparecer el islam, en la Arabia del siglo VII, en cierto contexto de “vacío institucional” y dispersión de los grupos humanos, se ve forzado a convertirse en un movimiento político-religioso (proceso que se acelera con la huida de Muhammad a la Meca y cristaliza con la llamada “Constitución de Medina”, que no es propiamente tal pero que el islamismo acostumbra a reivindicar como antecedente) lo que contrasta con un cristianismo que aparece en un contexto de preexistencia de las instituciones políticas romanas, lo que facilitará bastante concebir la separación de los dos ámbitos (“A Dios lo que es de Dios y a César lo que es del César”).

La otra postura defiende justo lo contrario: considera que las diferencias entre Occidente y el islam no serían tan grandes pues no se podría hablar de un sistema político islámico como tal hasta la elección de Abu Bakr como sucesor de Mahoma y primer de los cuatro califas rashidun (“bien guiados”). La sociedad establecida en Medina por Muhammad y sus seguidores no sería propiamente política (en el sentido estatal) de lo cual se concluiría la posibilidad de tenerla como referente simplemente religioso y descartar el sistema político califal pudiendo substituirlo por un Estado laico (al ser, de todas maneras, posterior a la muerte del Profeta). Esta posición se trataría de una argumentación islámica para justificar el laicismo: cabe reflexionar sobre esto pues es algo que atacaría la línea de flotación ideológica de los islamistas, al desmontar el argumento que el laicismo parte de las categorías occidentales impuestas por el colonialismo europeo.

Pero los grupos de la izquierda laica árabe (ni los moderados, ni los radicales como Al-Badil Al-Taharrouri) no acostumbran demasiado a usar este tipo de argumentos ¿Deberían hacerlo? Quizás no por sistema, ya que no está en su idiosincrasia, pero no estaría mal establecer ciertas sinergias con quienes si lo hacen desde una perspectiva revolucionaria (grupos minoritarios pero activos de la izquierda islámica como “musulmanes anticapitalistas” de Turquia o “alianza civilizacional” de Marruecos). Esto no nos debería sonar tan extraño, al fin y al cabo, en el tardofranquismo los anarcosindicalistas de la CNT colaboraron con las Hermandades Obreras de Acción Católica (HOAC) o los anarquistas chilenos con la izquierda revolucionaria cristiana de los lautaristas (escisión juvenil de otra escisión izquierdista proveniente de la Democracia Cristiana). Hay incluso quién podría citar al escritor ruso León Tolstoi y su anarcocristianismo para justificar tan paradójicas convergencias.

 

3) Bases históricas para un “anarcocomunismo islámico”

A nivel personal me considero ateo y materialista, pero si me imagino a los compañeros libertarios libaneses soportando las invectivas de los fundamentalistas islámicos acusándoles de profesar una doctrina importada por los pérfidos cruzados occidentales ¿Qué podría contestarles? Dicho de otro modo ¿Se puede justificar el anarcocomunismo apelando a la tradición islámica? ¿Se puede justificar de forma islámica una doctrina que no es que defienda un Estado laico, sino que busca la abolición de cualquier forma que este adopte en base a una sociedad sin coerción estatal ni propiedad privada? Se trata de un ejercicio de imaginación política, no estoy al tanto de los debates concretos que se tienen, o se han tenido, en este país árabe concretamente y menos entre estos dos contendientes. La respuesta podría estar en una lectura revolucionaria del sufismo sunní y la experiencia cármata chií.

Abdennur Prado, hablando de la mística islámica, nos recuerda que el sufismo tiene dos dimensiones históricas contrapuestas: por un lado, la reacción a la cosificación del islam realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases espirituales e iniciáticas, pero, por otro, que cofradías sufíes han llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias. En realidad, existe una gran diferencia entre los primeros místicos sufíes como la poetisa Rabi’a al-Adawiya (717-801 E.C.) a quien se atribuye la expresión que llevaba en una mano un cubo de agua para “apagar el infierno” y en otra una antorcha para “encender el paraíso”: queriendo expresar así que el “amor a Dios” debía hacerse por sí mismo no como consecuencia de la amenaza de la condenación ni la esperanza de la salvación eterna. O Al-Hallay (857-922 E.C.) que declaró, incluso, que la asunción mística no era solamente para unos escogidos sino para todos los hombres por lo que fue acusado por los teólogos de panteísmo y finalmente crucificado.

Estos inicios contrastan con la institucionalización de las cofradías musulmanas sufíes (tariqa) que, des de finales del siglo XIX, se convirtieron en los principales intermediarios entre las poblaciones musulmanas negroafricanas y el Estado subsahariano. Un ejemplo claro son los murides (seguidores del histórico sheik senegalés Ahmadou Bamba) cuyas actividades se ramifican a varios países, receptores de emigración, a través de los iniciados que forman parte de las comunidades de residentes en estos. En este contexto, el original misticismo sufí puede esconder una legitimación religiosa de prácticas de explotación capitalista: una suerte de hibridación entre los valores de un islam tradicional-popular y la cultura empresarial (forma organizativa “de transición” entre una suerte de feudalismo y la economía de libre mercado propia de las estructuras híbridas presentes en los países “en vías de desarrollo”). Este tipo de organizaciones se encuentran cuestionadas permanentemente por los movimientos de reforma islámica (da’wa) que, en algunas ocasiones, están vinculados a grupos islamistas como los “Hermanos Musulmanes” (Al-Ijwan Al-Muslimun).

 

Al margen que esta última aseveración nos llevaría a cuestionar la visión estereotipada del islamismo como simplemente reaccionario (viendo como, en ocasiones, puede jugar un papel “modernizador” contra el islam más tradicionalista) deberíamos reflexionar que conexión puede haber entre las concepciones originales del sufismo y el anarcocomunismo: por lo que se ha visto, esta espiritualidad tenía un carácter más bien individualista si bien Al-Hallay la hizo extensiva al conjunto de la población. Aun así, el pensamiento del “agitador de los corazones” fue introducido en Al-Ándalus por la escuela masarrí en la que ejerció gran influencia ¿Quiénes eran estos? Los seguidores del cordobés Muhammad Ibn Masarra (883-931 E.C.), quien enseñaba a sus discípulos las doctrinas mu’tazilies (basadas en la razón y el libre examen) por lo que recibió el ataque del influyente alfaqui (docto en la jurisprudencia islámica) Ahmad Ibn Jalil al-Habbab y tuvo que expatriarse.

Aún así, durante más de un siglo hubo seguidores de sus enseñanzas situados, sobretodo, en Córdoba y Pechina (Almería). Uno de sus discípulos, Isma’il al Ru’ayni escandalizó a los masarríes cordobeses al afirmar que Dios no conocía en modo alguno lo que ha de suceder, que el asceta iniciado no tenía porque someterse a ninguna ley, que era lícito el amor libre y que había que expropiar los bienes y aún matar a los que no pensasen de este modo[1]. Aún así, el “comunismo masarrí” de al-Ru’ayni, como versión extrema del masarrismo original, no pudo ser llevado a la práctica, no por falta de voluntad sino de medios. Pero, entonces, nos encontraríamos con una suerte de comunismo (o anarcocomunismo) islámico de influencia sufí que no llegó a implantarse: Isma’il al Ru’ayni no dejaría de ser una suerte de “Kropotkin medieval” (nótese el entrecomillado) que no vio la realización práctica de sus doctrinas.

Para encontrarla, debemos remontarnos al año 899 E.C. donde una rama extrema chií ismailí (quienes no reconocen más que los primeros siete imames seguidores de Ali, yerno de Muhammad, a diferencia de los chiís mayoritarios que reconocen doce) conocidos como cármatas establecieron una república utópica asentada en Arabia Oriental (actual Bahréin). Slavoj Zizek, filosofo esloveno, nos relata como El objetivo de los cármatas era construir una sociedad basada en la razón y la igualdad. El Estado estaba gobernado por un consejo de seis miembros con un jefe que era el primero entre iguales. Toda la propiedad dentro de la comunidad se distribuía uniformemente entre todos los iniciados. Su ascenso vino instigado por la “Rebelión Zanj” (869-883 E.C.) protagonizada por más de 500.000 esclavos contra el poder califal de Bagdad. Lamentablemente, no se sabe mucho sobre ellos, pero su poder político y militar empezó a declinar a partir del año 939 E.C.

 

4) Concluyendo…

Quizás queramos identificar más, como antecedentes medievales islámicos del anarcocomunismo, los ideales comunitarios irrealizados de Isma’il al Ru’ayni que el “Estado comunista” de los cármatas pero hay que recordar que la primera experiencia de poder proletario en la historia, la “Comuna de París” de 1871, es reivindicada por igual por anarquistas y marxistas como confirmación de sus doctrinas. Razón de más para hacerlo por igual respecto a experiencias comunistas (o protocomunistas) anteriores. Aun así, un inconveniente, des del punto de vista de la tradición islámica, es que una experiencia proviene del sufismo sunní y la otra del chiismo. En este sentido, el místico chiita Haydar Amoli (1320-1385) afirmó que el chiismo es la auténtica corriente esotérica del islam (en el sentido de lo que está oculto a los sentidos y a la ciencia) y aquellos que, por el contrario, la viven en un sentido exotérico y literal no serian auténticos chiís: lo serian más, de hecho, los sufíes aun adscribiendo formalmente a la esotérica sunní.

 

Asi, Haydar Amoli, afirma los sufíes son aquellos a los que puede volver el nombre de Si’a verdadera y fieles de corazón probado (si’at al haqiqiya wa-l-mu’min mumtahan). Ya tendríamos un referente místico, entonces, que parecería permitir la fusión del pensamiento de Isma’il al Ru’ayni y la praxis política de los cármatas. La cita de las ideas de este místico, entonces, hay que entenderla como una forma de fusionar teóricamente ambas experiencias en la búsqueda de una legitimación del comunismo (o anarcocomunismo) desde la tradición islámica: algo diferente a la contundente expresión que exigía la desaparición de la filosofía y de la fe en provecho de la ciencia aparecida en el artículo El camino a la Revolución del periódico obrero bakuninista español “La Federación”, del 21 de junio de 1873, donde se defendía una postura anarcoinsurreccionalista contra el anarcosindicalismo. Y ya hemos explicado a que se debe esta diferencia histórica entre islam y occidente.

Esto no significa, aún así, que no puedan ser convergentes y se puede hacer referencia, a modo de final, a la obra Islam sin Dios de Abdelmumin Aya orientada a los musulmanes que conviven cotidianamente con ateos. En esta afirma que uno de los problemas frecuentes al respecto es que para interpretar el islam se utilizan categorías provenientes de otra religión como el cristianismo. Entiendo que el autor se refiere a que el islam es una religión, pero no es una religión en el sentido que los occidentales acostumbramos a entender lo que es una religión, porque este sentido esta condicionado por nuestra propia experiencia histórica de lo que es una religión, que no es la misma experiencia del mundo islámico. Así define la palabra árabe din como “conjunto de valores” (que incluirían múltiples aspectos sociales) y no estrictamente “religión” así como la palabra Allah como “Realidad” más que como “Dios”.

 

Son, desde luego, ideas discutibles pero que, aun así, abren nuevas perspectivas no solo a la justificación del anarcocomunismo desde un punto de vista islámico sino al dialogo intercultural. Por otra parte, hay que recordar que apelar a la tradición puede verse innecesario en sociedades de capitalismo desarrollado altamente secularizadas, pero no ocurre igual en modelos sociales y culturales que han sido, y son, víctimas del colonialismo y para las cuales revalorizar su legado cultural puede ser, no solo terapéutico, sino constituir su propia vía a la modernidad y la revolución.

Alma apátrida

 

Bibliografía:

 

PRADO, ABDENNUR El islam como anarquismo místico Virus Editorial, noviembre de 2010. Página 19.

CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia del pensamiento en el mundo islámico I. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente Alianza Editorial, 2017. Páginas 137 y 139-140.

INIESTA, FERRAN (ed.) El islam del África Negra Edicions Bellaterra – Biblioteca de Estudios Africanos, 2009. Páginas 45-46 y 94.

CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia del pensamiento en el mundo islámico II. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV) Alianza Editorial, 2017. Páginas 25, 30 y 32.

ZIZEK, SLAVOK Primero como tragedia, luego como farsa Akal-Pensamiento crítico, 2011. Página (?).

CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia del pensamiento en el mundo islámico III. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldun hasta nuestros días Alianza Editorial, 2017. Página 67.

TERMES, JOSEP Anarquismo y sindicalismo en España (1864-1881) Crítica – Biblioteca de Bolsillo, abril de 2000. Página 205.

MARTÍNEZ DE LA FE, JUAN ANTONIO Islam sin Dios: Reseña del último libro de Abdelmumin Aya http://webislam.com.

[1] Estas doctrinas fueron recogidas por el arabista español Miguel Cruz Hernández en su Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico quien, en el plano político, aún habiendo militado en las comunistas “Juventudes Socialistas Unificadas” durante la Segunda República Española desempeñó varios cargos durante la dictadura franquista, llegando a ser conocido como el alcalde rojo de Franco. Desconozco si su descripción, en algunos aspectos, del pensamiento de Isma’il al Ru’ayni está condicionada por su viraje ideológico. Quizás sea mucho suponer.

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