Sin embargo, y sobre todo en el contexto occidental y europeo, hablar de racismo es siempre incómodo y polémico, incluso violento. Una parte importante de la población es abiertamente racista y/o niega la existencia del racismo, y otra, en la que se incluyen personas del movimiento feminista, LGTBI o que son parte de la autodenominada izquierda política, piensa/analiza/observa el racismo desde una perspectiva eurocéntrica, lo ve como un fenómeno relacionado con prejuicios y estereotipos que se tienen sobre unas poblaciones, y no como un sistema mayor de opresión vinculado a estructuras coloniales de poder.

Esta diferencia de enfoque está relacionada con las corrientes de pensamiento desde las que se ha teorizado críticamente sobre el racismo: por un lado, la filosofía posmoderna, que cuestiona la racionalidad europea de la modernidad así como sus grandes relatos universales, pero que no deja de ser una crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo, y, por otro, las teorías poscolonial y decolonial, que representan un punto de inflexión dentro de la narrativa crítica al proyecto civilizatorio moderno, y en el caso del pensamiento decolonial, una ruptura radical con la epistemología en la que este proyecto se ha sido sustentado.

En Genealogía del racismo, Michel Foucault sitúa el surgimiento del discurso racista a finales del siglo XIX, como una conversión del discurso de la lucha de razas intraeuropea que cuestionaba el poder de las monarquías, y que tuvo lugar siglos antes, desde fines del siglo XVI hasta comienzos del XVII (Foucault, 1998). Tal como sostiene Grosfoguel (2012) en su artículo “El concepto de ‘racismo’ en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser”, el filósofo francés utiliza el término razas no en la acepción racista decimonónica del término, sino para referirse a las distintas etnias europeas que formaron parte de esa lucha de razas.

Según Foucault, este discurso de guerra de etnias se bifurca en los primeros años del siglo XIX en dos transcripciones: por un lado, en un discurso de lucha de clases; por otro, en un discurso histórico-biológico de las razas (aparición como tal del discurso racista), con el que los Estados intentan hacer frente al discurso de la lucha de clases, valiéndose de la biopolítica con el fin de mantener el poder y el control social.

En su análisis, además de afirmar que el racismo surge como un fenómeno propiamente europeo a finales siglo XIX en forma de discurso contra poblaciones internas, Foucault sostiene que “al menos en algunos casos” (1998: 59) este discurso estará relacionado con la dominación colonial. De este modo, no solo resta importancia a las consecuencias históricas del proceso colonizador iniciado a partir del siglo XV, sino que ignora todas las identidades y categorías que surgieron tras la conquista de las Américas y la esclavitud, y sin las cuales sería imposible analizar la construcción del discurso racista.

El racismo y la construcción del Otro

A diferencia del pensamiento posmoderno europeo, las teorías poscolonial y decolonial teorizan críticamente sobre el racismo cuestionando no solo los pilares de la modernidad, sino la constitución de todo el proyecto moderno en relación al genocidio y explotación de los pueblos colonizados.

Autores/as poscoloniales como Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak y Ngugi Wa Thiong´o, entre otros, han analizado los devastadores efectos que tuvo la modernidad para los pueblos no europeos, a través de la concepción colonial de la razón, del humanismo y del universalismo, y la forma en que Europa se erigió a sí misma como único sujeto válido, en contraposición a otro construido como lo exótico y atrasado.

En la teoría decolonial este análisis va todavía más allá. Diversos autores y autoras que forman parte de este grupo de pensamiento (entre ellos, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, María Lugones, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez y Sylvia Wynter), han analizado profusamente, desde los años 90, la relación dialéctica entre modernidad/colonialidad, afirmando que no se trata de conceptos opuestos, sino de dos caras de una misma moneda, donde la colonialidad sería el lado oculto constitutivo de la modernidad.

Afirman que la modernidad no fue solo un periodo histórico, sino una retórica que se inicia a partir de 1492, tras la conquista de las Américas y la esclavitud, con el objetivo de construir el mito narrativo de superioridad de la civilización europea, en contraposición a una alteridad. En palabras de Dussel, Europa se constituye como el centro de la historia mundial en el momento en que construye esa periferia compuesta por los pueblos colonizados, explotados y esclavizados (citado en Mignolo, 2014).

Por tanto, y a diferencia de Foucault, que borra de su análisis el proceso colonizador del siglo XV, la teoría decolonial sitúa el surgimiento del racismo precisamente a partir de 1492, cuando se inaugura la jerarquía racial a nivel global basada en el relato moderno que establece la existencia de dos mundos contrapuestos: uno civilizado que es Europa (nosotros), versus un mundo irracional y salvaje al que hay que civilizar (Otro).

La creación de esta alteridad traería consigo nuevas identidades (indio, negro, mestizo, criollo, blanco, etc.), nuevos conceptos de clasificación geopolítica (Europa, Occidente y Oriente) y la redefinición de África como tierra de esclavos. Todos estos conceptos, que fueron construidos de forma política e interesada, sirvieron para justificar la violencia genocida y epistémica que se ejerció a través del denominado proyecto civilizatorio de la modernidad contra los pueblos tachados como racialmente inferiores.

Deshumanización y la zona del ser y del no-ser de Fanon

Uno de los aspectos que caracteriza la teoría decolonial es su análisis sobre el concepto de deshumanización en relación a la construcción del discurso racista. Grosfoguel (2012) afirma que antes de 1492 habría existido en la península ibérica una especie de protorracismo vinculado a la idea de pureza de sangre, con el que la monarquía católica justificaba su persecución a musulmanes y judíos tras la conquista del territorio conocido como Al-Ándalus. Sin embargo, este discurso no ponía en entredicho la humanidad de judíos y musulmanes, a quienes se consideraba seres humanos con un dios y una religión equivocadas.

Es a partir de la conquista de las Américas, y a todo lo largo del siglo XV, cuando se inicia el proceso de deshumanización de las poblaciones no europeas. Ese sería el punto de inflexión, el antes y el después que marcará, en base a la división jerárquica étnico-racial, el inicio del dominio imperialista de Europa y Occidente sobre el resto del mundo. A partir de entonces, y bajo la excusa de civilizarlos, los indígenas de las Américas, millones de personas del África subsahariana, el pueblo árabe-musulmán, el pueblo gitano, todos los pueblos deshumanizados y subhumanizados, serán sometidos, torturados, violados, esclavizados, asesinados, en beneficio político, económico y social de Europa y Occidente.

Frantz Fanon, uno de los mayores inspiradores del pensamiento decolonial, analizó la cuestión de la deshumanización a través de su concepto de la zona del ser y la zona del no-ser sobre la línea de lo humano.

En Piel negra, máscaras blancas, el psiquiatra martiniqués sostiene que los sujetos que han sido ubicados en el lado superior de la línea (considerados seres humanos) habitan lo que él denomina la zona del ser, mientras que aquellos que viven en el lado inferior (deshumanizados), lo hacen en la zona del no-ser (Fanon, 2010). Obviamente, no se trata de lugares geográficos, sino de la posición que se ocupa en las relaciones de poder dentro del sistema-mundo moderno/colonial.

La interseccionalidad de factores como la clase, el género y la sexualidad ocurre en ambas zonas. Sin embargo, Fanon sostiene que es la raza la que constituye la línea divisoria transversal que organiza todas las demás opresiones y, por tanto, que la experiencia vivida y la forma de solucionar los conflictos es muy diferente en ambos lugares.

Desde esta teoría, ampliada después gracias a las aportaciones que realizará De Sousa Santos (2010) con su “Línea abismal”, se afirma que los sujetos que habitan la zona del ser (poblaciones blancas) son personas reconocidas socialmente como seres humanos con derechos sociales/ciudadanos/civiles/laborales, etc. En esta zona el Yo opresor lo constituye el poder blanco, patriarcal, capitalista y heterosexual; en tanto que el Otro oprimido está compuesto por las poblaciones blancas que pueden sufrir opresión por cuestiones de clase, género y/o sexualidad, pero nunca por cuestión de raza, pues su humanidad les está reconocida.

En esta zona del ser los conflictos se gestionan a través de mecanismos de regulación y emancipación; es decir, códigos de derechos humanos, civiles, laborales, espacios para negociaciones y acciones políticas (regulación), y mediante conceptos como autonomía, igualdad y libertad (emancipación). Existe aquí una dialéctica entre el Yo opresor y el Otro oprimido que genera un reconocimiento mutuo y por ello los episodios de violencia son esporádicos.

Por el contrario, a los sujetos que habitan la zona del no-ser (poblaciones no blancas) no se les reconoce como seres humanos con derechos sociales/ciudadanos/civiles/laborales, etc. Son subhumanizados (su humanidad es cuestionada) o deshumanizados (su humanidad es negada). En la zona del no-ser, el Yo opresor también está representado por el poder blanco, patriarcal, capitalista y heterosexual, mientras que el Otro oprimido lo componen las poblaciones racializadas, quienes, además de sufrir opresión de clase, sexualidad y/o género, etc., sufren violencia racial.

Aquí, la dialéctica y el reconocimiento mutuo que existe en la zona del ser colapsan al no reconocérsele al Otro su humanidad; por tanto, el método que utiliza el Yo opresor para gestionar los conflictos es casi siempre la violencia y la apropiación descarada, mientras que los episodios de regulación y emancipación se convierten en hechos esporádicos.

Colonialidad del poder y epistemicidio

Esta deshumanización e inferiorización se ha llevado a cabo a través de diferentes narrativas a lo largo de historia. Tal como afirma Mignolo (2014), comenzó en el siglo XV con el discurso del Renacimiento y la teología de la cristiandad occidental; siguió con la Ilustración, ciencia y filosofía de la secularidad occidental, y ha continuado con el discurso occidental del desarrollo y la economía.

Después de siglos de dominación económica, política y cultural, Occidente ha terminado imponiendo su relato único de superioridad sobre el resto del mundo mediante la colonialidad del poder (Quijano, 2000): Occidente ya no necesita colonias ni ejércitos para continuar su dominio imperial. Las jerarquías raciales, epistémicas y culturales que impuso partir del siglo XV siguen vigentes a día de hoy mediante la reproducción del patrón de explotación basada en la creencia de que lo europeo y occidental representa el ideal a alcanzar.

Este proceso no habría sido posible sin la existencia de lo que De Sousa Santos (2017) denomina epistemicidio, es decir, la aniquilación de saberes comunitarios y ancestrales, y de las formas en que estos saberes se construían y transmitían, sobre todo después del nacimiento del método científico, convertido por Occidente en una herramienta garante de objetividad contra la subjetividad e irracionalidad de los pueblos colonizados y subalternizados.

Racismo estructural y dispositivos racistas de Estado

Todos estos aspectos mencionados anteriormente son imprescindibles para comprender la vivencia de la opresión en las personas racializadas. Y también para no reproducir la violencia racista que niega esta experiencia.

Tal como mencionaba al comienzo del artículo, existen dos concepciones acerca de lo que es el racismo. Una que dice que se trata de prejuicios y estereotipos contra determinadas poblaciones, y otra –donde se sitúa el antirracismo político– que señala que el racismo es una matriz de poder basada en una jerarquización étnico-racial a nivel global, parte del sistema capitalista, cuyo principal objetivo es la supremacía económica, política y social de Occidente, mediante la explotación y subalternización de las poblaciones racializadas.

La diferencia entre una definición y otra no solo determina el privilegio racial de quien enuncia, sino también el tipo de discurso y de lucha antirracista que se desprenderá de ella.

En más de una ocasión, participando en algún debate o charla sobre racismo, me ha tocado escuchar reflexiones acerca de cómo una persona gallega o andaluza en Madrid puede sufrir el mismo tipo de discriminación que una persona negra, sudamericana o gitana en Madrid. También he escuchado y/o leído que se puede considerar víctima de racismo a una persona que ha sufrido algún tipo de maltrato por ser leída como racializada.

Partiendo de la premisa de que todas las personas podemos sufrir discriminación por nuestras características físicas, nuestra forma de hablar o por tener determinadas prácticas culturales, es necesario señalar los peligros que conlleva confundir un incidente, o varios incidentes de carácter racista, con la experiencia sociohistórica de millones de personas en el mundo –poblaciones negras, afrodescendientes, árabe-musulmanas, gitanas, latinoamericanas, caribeñas y asiáticas–, en cuyas vidas el racismo actúa no como una casuística, una anécdota o acto xenófobo, sino como aquella matriz de dominación/inferiorización que condiciona todos los aspectos de sus vidas, tal como condicionó la vida de sus antepasados, y como condicionará, de no subvertir el orden establecido, la de sus descendientes.

Las reflexiones de Fanon sobre la zona del ser y la zona del no-ser, que pueden sonar tan filosóficas y abstractas, se vuelven una cruda realidad cuando vemos que es muy diferente que se rían de tu acento a que te encierren en una cárcel racista como es el CIE y luego te deporten a un país que ni conoces o al que no puedes volver; que el mercado laboral no discrimina de la misma manera a una mujer europea que a una mujer indígena o gitana, puesto que si la primera tal vez cobre un salario inferior al de un hombre, la indígena y gitana ni siquiera podrán acceder a un puesto de trabajo, ya que sus conocimientos y capacidades serán puestos en duda.

En la zona del no-ser están los millones de seres humanos a quienes se les deja morir en el Mediterráneo; los sin papeles, condenados a trabajar en la economía sumergida con salarios de miseria; los regidos por la Ley de Extranjería, categorizados/as como ciudadanos/as de segunda, quienes enfrentan mil trabajos para obtener y/o renovar sus autorizaciones de residencia, conseguir un contrato de trabajo u homologar titulaciones; las víctimas de violencia policial en lugares como la red de transporte público, parques y plazas (hecho denunciado constantemente en redes sociales por asociaciones como SOS Racismo Madrid), y las víctimas de identificaciones por perfil étnico-racial, práctica que señala y criminaliza todavía más las vidas de las personas migrantes y racializadas.

Estas últimas, las paradas racistas, representan un hecho tan institucionalizado que ni siquiera se dejaron de ejercer durante el estado de alarma. En el informe Crisis sanitaria COVID-19: Racismo y xenofobia durante el estado de alarma en España, elaborado por el Equipo de Implementación del Decenio Afrodescendiente en España, en colaboración con Rights International Spain (RIS), se señala que diferentes organizaciones y colectivos antirracistas del Estado español presentaron “numerosas quejas y denuncias por la práctica de perfiles raciales” a personas migrantes y racializadas que salían a la calle a comprar alimentos básicos, a lavar ropa, o que simplemente se dirigían a sus lugares de trabajos (RIS, 2020: 9).

Las organizaciones denunciantes afirman que a estas personas se les estaba deteniendo y/o imponiendo sanciones administrativas en “situaciones de arbitrariedad e interpretación extensiva de las normas sancionadoras” (RIS, 2020: 12).

El informe también señala casos de brutalidad policial ejercida contra personas racializadas en diferentes ciudades de España, quienes fueron víctimas de “bofetadas, empujones, golpes y patadas” (RIS, 2020: 13), propinadas por agentes de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado.

Alianzas. Con quién y cómo

El listado enumerado anteriormente no representa cuestiones aisladas entre sí. Todas ellas forman parte de los dispositivos racistas del Estado que conforman una política que produce y reproduce subalternidad en función de diferentes marcadores raciales –color de piel, etnicidad, religión, etc.–, deshumanizando unas vidas (despojándolas de derechos) para mantener los privilegios de otros.

Por ello, más allá de demostrar un profundo desconocimiento sobre lo que es el racismo y cuáles son sus dimensiones, la tendencia a equiparar casuísticas con un sistema mayor de opresión como es el racismo, o creer que el racismo se trata de hechos y conductas aisladas que nos pueden afectar a todos y todas por igual en algún momento, conlleva dos peligros que es necesario mencionar.

Primero, reproduce violencia racial al negar e invisibilizar las vivencias de las personas racializadas, algo que se convierte en un hecho muy doloroso y frustrante, sobre todo cuando se produce en un contexto supuestamente afín. Y, segundo, da paso a un discurso antirracista moral que, al poner el acento en actitudes y conductas individuales (por ejemplo, hablar de manzanas podridas dentro de la policía y no de violencia racista policial), saca del foco de atención aquello que constituye el problema de fondo del racismo: las estructuras político-institucionales que le dan sustento.

¿Es necesario educar a la población contra el racismo? Por supuesto. ¿Hay que hacer campañas en medios de comunicación para incidir en valores como el respeto por la diversidad? Claro que sí. Pero hay que tener siempre presente que toda violencia racista –ya sea física, simbólica, institucional o social– está sustentada en una matriz de poder y que, por tanto, la lucha antirracista tiene que ser, ante todo, una batalla política contra esa matriz que permite y legitima la violencia racial.

Ante este hecho, la reflexión sobre las alianzas en la lucha contra el racismo no es un asunto menor. Para empezar, creo firmemente que la primera y más importante alianza es la que se tiene que dar entre nuestras propias comunidades. Debemos consolidar un discurso que poco a poco ha ido tomando fuerza, seguir denunciando el carácter estructural del racismo y, a la vez, continuar reivindicándonos como sujetos políticos de la lucha antirracista desde los diversos lugares de enunciación de nuestras voces y cuerpos.

En este contexto, movimientos afines como la izquierda blanca, el movimiento LGTB y el feminismo hegemónico pueden actuar como aliados/as. El combate contra el racismo debe ser una lucha en la que se implique toda la sociedad (como en toda lucha social). Sin embargo, para emprender una lucha antirracista de manera conjunta es necesario, por una parte, que los colectivos afines dejen de infantilizarnos hablando de nosotras sin nosotras, y, segundo, que revisen críticamente las narrativas occidentalocéntricas desde las que levantan sus discursos de opresión de clase, género y sexualidad, puesto que ni la desaparición de la clase ni del heteropatriarcado pondrán fin al racismo.

Paula Guerra Cáceres es comunicadora social y activista antirracista

Referencias

De Sousa Santos, Boaventura (2010) Epistemologías del sur. México: Siglo XXI.

(2017) Justicia entre saberes: Epistemologías del sur contra el epistemicidio. Madrid: Ediciones Morata.

Fanon, Frantz (2010) Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.

Foucault, Michel (1998) Genealogía del racismo. La Plata: Caronte.

Grosfoguel, Ramón (2012) “El concepto de racismo en Michel Foucault y Frantz Fanon: ¿teorizar desde la zona del ser o desde la zona del no-ser?”, Tabula Rasa, 16.

Mignolo, Walter (2014) Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires: Ediciones del Signo.

Quijano, Aníbal(2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Lander, E. (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Clacso, pp. 122-151.

Right International Spain y Equipo de Implementación del Decenio Afrodescendiente en España (2020) Crisis sanitaria COVID-19: Racismo y xenofobia durante el estado de alarma en España. Madrid: Right International Spain.

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