«El ‘a priori’ y la sociedad se interpenetran (…) El cautiverio categorial de la conciencia individual reproduce el cautiverio real de cada individuo. Incluso la visión que le permite a la conciencia ver a través de ese cautiverio está determinada por las formas que éste ha implantado en el individuo.» (Theodor Adorno, Sobre sujeto y objeto)

En todo el mundo está creciendo el número de personas que anuncian en páginas de clasificados o en línea su total disposición a vender un riñón, un pulmón, parte de un hígado o un ojo; y en principio, nada impide que esa misma persona lo venda todo. El hecho de que el comercio de órganos sea hoy en día ilegal en casi todos los países no parece afectar al funcionamiento del “mercado rojo” global, de las correspondientes organizaciones mafiosas y del “turismo de trasplantes”. Dada la demanda global y los problemas relacionados con el tráfico de órganos, no faltan apologetas para defender la liberalización de este tipo de comercio. ¿Por qué no? ¿No son acaso los sujetos modernos dueños de sí mismos? ¿De qué sirve poseer algo si no podemos venderlo? En el fondo, este argumento de la ideología neoliberal no hace más que llevar cínicamente a su conclusión lógica uno de los presupuestos fundamentales del capitalismo, en torno al cual existe un consenso generalizado: la «propiedad de sí mismo». No dejemos que la ira y el asco suscitados por tales argumentos nos impidan reconocer su verdad fundamental. La propiedad de sí mismo está lejos de ser una forma social transparente y estática, que pueda ser reflexionada ocultando el carácter fetichista y la dinámica histórica de la totalidad social capitalista. Y ahora que el capitalismo comienza a chocar con su propio «límite interno absoluto» (Robert Kurz), la propiedad de sí mismo se revela asimismo como la categoría capitalista fetichista que siempre ha sido, lo cual exige una mirada retrospectiva radicalmente crítica de su historia de sufrimientos.

La propiedad de sí mismo ha sido uno de los resultados del largo y sangriento proceso histórico denominado “acumulación originaria de capital”, después del cual se convirtió en un presupuesto de la producción capitalista. Esta acumulación originaria no consistió simplemente en el aumento y concentración de un capital que habría existido desde antes como una «cosa»; más bien fue el proceso mismo de su constitución como algo históricamente nuevo, proceso en que el dinero perdió todos sus rasgos religiosos y se volvió tan autónomo como un fetiche, transformándose en el propósito y fin de toda producción social, es decir, en capital: “valor que se valoriza a sí mismo” (Marx).

Este proceso de disolución de las formas premodernas de reproducción social hizo que la «propiedad privada», el «trabajo» como abstracción social de la energía humana, fuese canalizado hacia la producción de mercancías; y causó también el surgimiento del «Estado» como garante de la organización del material humano y de la transformación de la sociedad en una gigantesca máquina de trabajo. En esta fase histórica absolutista, millones de seres humanos fueron separados violentamente de sus medios de vida, quedando reducidos a meras existencias físicas y obligados a una amplia variedad de formas de trabajo forzoso, como lo ejemplifican no solo las empresas manufactureras estatales, las cárceles, los asilos de trabajo y las instituciones mentales -tal como lo documentó Foucault- sino también, en una escala mucho mayor, las plantaciones de esclavos en las colonias americanas.

Pero esta “reducción del individuo a trabajador, en toda su desnudez” (Marx), no convirtió inmediatamente al individuo en propietario de sí mismo. Si la coerción directa organizada por el Estado bastó para introducir el sistema social del «trabajo abstracto» (Marx), este sistema sólo pudo generalizarse siguiendo el imperativo universal de la forma mercancía, una vez que sus productores asumieron ellos mismos la forma mercancía. De esta forma la coerción ejercida por medio de la violencia inmediata pudo dar paso gradualmente a una coerción mediada por el mercado. Este requisito funcional de la «valorización del valor» tuvo su contraparte ideológica en el auge simultáneo del liberalismo y la primera definición de «propiedad de sí mismo», ofrecida por Locke en el siglo XVII: «cada hombre posee una propiedad en su propia persona . Nadie más que él mismo tiene derecho sobre esta propiedad. El trabajo de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos decir, son propiamente suyos». Frente a las disfunciones del despotismo absolutista, se empezó a valorar la civilidad de mercado, la propiedad de sí mismo como “ley natural” y la legitimidad de la propiedad a través del trabajo. Como forma burguesa, la propiedad de sí mismo fue la expresión ideológica de la extensión de la forma mercancía a los individuos.

En este contexto, es importante señalar que los propios trabajadores no son ellos mismos mercancía (como lo es un esclavo), sino que son propietarios de una mercancía abstracta única y nueva, que es también la que crea nuevo valor (plusvalía): la “fuerza de trabajo”. Este es un concepto que hoy asociamos inmediatamente con Marx pero, de hecho, en su época fue propuesto originalmente por la teoría de la termodinámica, a fin de estudiar la conservación de la energía en todos los cuerpos materiales. Este origen del término no es accidental. Desde el punto de vista de la relación de capital, la mercancía vendida por un trabajador no es su cuerpo ni el producto de su trabajo, sino lo que Marx llamó «trabajo abstracto», el puro «gasto de cerebro, nervios y músculos humanos» (El Capital). Esta es también la presuposición y la «sustancia social» del valor, una forma de «riqueza abstracta» cuya magnitud se mide en cantidades de tiempo. El capitalismo no devora directamente el cuerpo de los seres humanos, sino su energía y, por tanto, es un sistema social basado en la fatiga (Rabinbach), en el gasto puro de energía humana en la producción de mercancías. Por lo tanto, no es el cuerpo humano en sí el que toma la forma de mercancía, sino sólo la combustión de la energía abstracta contenida en él. Sin embargo, dado que el gasto de energía humana sólo puede ocurrir a través de un cuerpo concreto, el correspondiente carácter paradójico de la mercancía “fuerza de trabajo” resultó ser una fuente continua de ambigüedades y malentendidos, y esto en una medida no menor respecto del estatus del cuerpo en tanto propiedad de sí mismo (por ejemplo: ¿el trabajador asalariado vende el cuerpo o lo “arrienda”?, etc.).

Estos problemas no impidieron, dentro de la autoconsciencia liberal, que el mercado apareciera como un «verdadero Edén de los derechos innatos del hombre» (Marx), donde los dueños de la mercancía-dinero y los «dueños de la fuerza de trabajo» interactúan de manera libre y legal, como iguales sujetos de derecho. Esto dio lugar a la metafísica moderna de la libertad contractual y toda una ideología basada en la igualdad y el consenso del intercambio de mercancías. Y si la propiedad de sí mismo había surgido como requisito específico de la constitución de la mercancía fuerza de trabajo, pronto se presentó como una condición natural de los seres humanos. Por tanto, no fue difícil establecer una equivalencia ideológica entre la propiedad de sí mismo y la supuesta autonomía y autodeterminación individual. Lo que hizo la Ilustración fue convertir una necesidad funcional específica del capitalismo en una virtud humana eterna. A finales del siglo XVIII, el pensador de la Ilustración francesa, Denis Diderot, ya afirmaba sin inmutarse que «la libertad es ser propietario de uno mismo» (Diderot, d’Alembert, et al, 1788: La liberté est la propriété de soi).

Pero si la libertad equivale ahora a uno de los presupuestos del mercado, esto deja ver claramente que no es más que la libertad competitiva de todos los propietarios y su igual sometimiento voluntario a la «mano invisible» de la máquina social que valoriza el valor. La competencia no es sólo un presupuesto fundamental del desarrollo real del capitalismo, que coacciona tanto a capitalistas como a trabajadores en tanto meras «personificaciones» y «máscaras de carácter» (Marx) de sus propias relaciones sociales funcionales. En este proceso histórico se convierte en un principio de socialización transclasista que lo abarca todo, que atraviesa la sociedad moderna de un extremo al otro. En consecuencia, cada ser humano es libre y racional sólo mientras actúa dentro de la forma del valor, es decir, como sujeto de trabajos competitivos y monetarios. Si la ciudadanía legal y política -que durante el auge del capitalismo seguía marcada por la propiedad burguesa de los medios de producción, retrayéndose a las nociones feudales de privilegio basado en la propiedad de la tierra- deviene demanda universalista, es porque está basada tácitamente en la propiedad de sí mismo y en el «trabajo abstracto».

Por lo tanto, no es de extrañar que el universalismo de los derechos naturales esté, desde el principio, marcado por una brecha entre la existencia física de un ser humano y su reconocimiento como tal, brecha que en la forma jurídica se disputa en términos del concepto de «persona». Y bien, tampoco es casualidad que en su origen la palabra «persona» signifique «máscara» (cf. Mauss 1985), lo cual señala el hecho de que el reconocimiento de un ser humano aún depende de una forma metafísica superpuesta a su corporeidad y bajo la cual él debe actuar. Aquí, la expresión de Marx «máscara de carácter», en referencia a la función social de los individuos modernos, adquiere un significado negativo aún más relevante. Esta es también la razón por la que Locke define la propiedad de sí individual como «propiedad sobre su propia persona» y no sobre su cuerpo. El problema también queda en evidencia en el esfuerzo que hizo la filosofía idealista alemana por deducir cada cuerpo individual de un sujeto trascendental previo, teniendo ese cuerpo, sin embargo, que demostrar de forma sistemática su capacidad para conservarse y valorizarse. En esa época, nada resumió mejor esto que el “derecho a la vida” proclamado por Fichte: “la capacidad para vivir está condicionada por el trabajo, y no hay derecho a vivir si no se cumple esta condición”. Un ser humano no es inmediatamente reconocido como «persona» por el cuerpo, sino más bien por el «trabajo abstracto» que el cuerpo ejerce.

Pero el universalismo basado en la propiedad de sí no es meramente condicional: también es falso. Aún cuando supuestamente la propiedad de sí se aplica a todos los seres humanos, en realidad es evidente que se trata de un principio estructural «masculino, blanco y occidental» (Kurz 2002). Al mismo tiempo que se impuso el capitalismo, las mujeres fueron excluidas de la propiedad de sí (Pateman 1988) y puestas a cargo de actividades incompatibles con la “valorización del valor”, pero necesarias para el presupuesto tácito de la reproducción social (cuidado de niños, gestión del hogar, preparación de comidas, etc.), sin las cuales el capitalismo no podría haberse desarrollado en absoluto (Scholz 1992). En un estatus inferior se ubicaron todos los hombres no blancos, especialmente los negros, que fueron clasificados como «subhumanos» por la mayoría de los pensadores de la Ilustración (especialmente Kant) y comercializados en todo el mundo como mercancías (esclavos). No es una coincidencia que el feminismo y el abolicionismo del siglo XIX hayan basado sus afirmaciones en la demanda de una universalidad «verdadera» de la propiedad de sí mismo (ver, por ejemplo, Stanley 2007). Si bien esta lucha victoriosa sin duda mejoró las condiciones de vida de las mujeres y de los hombres no blancos en la mayoría de los llamados países desarrollados, también es cierto que tales mejoras respondieron a las necesidades de la “valorización del valor”, y sólo en la medida en que esas mujeres y hombres fueran capaces de asumir las categorías capitalistas exhibiendo “máscaras de carácter” dignas de reconocimiento, como afirma en otro contexto Agamben: “la lucha por el reconocimiento es (…) la lucha por una máscara”. Y pese a todo, este reconocimiento de la propiedad de sí en mujeres y hombres no blancos está lejos de garantizarles su reconocimiento definitivo, no sólo porque la forma jurídica está bajo permanente amenaza debido al carácter patriarcal y racista del capitalismo, sino también porque está sometida a la dinámica de una forma económica que en realidad es su precondición. La propiedad de sí mismo es un requisito previo para ingresar como sujeto al mercado de la competencia universal, pero no es una garantía de supervivencia una vez que se ha entrado.

Para que un propietario de sí mismo permanezca en el mercado debe ser solvente y mediante la venta de su fuerza de trabajo debe producir más valor que el valor que consume. Pero el valor de la fuerza de trabajo es variable y relativo a la consolidación global de la reproducción social capitalista, tendiendo históricamente a alinearse con el desarrollo de las fuerzas productivas y la correspondiente devaluación de los medios de vida. Esta devaluación de la fuerza de trabajo también implica una producción decreciente de nuevo valor (plusvalía) en el conjunto de la sociedad, disminución que sólo puede ser compensada por la absorción de un número cada vez mayor de trabajadores. Esto sólo puede funcionar mientras el desarrollo de maquinaria crea más puestos de trabajo que los que suprime. En el contexto de la Tercera Revolución Industrial de la microelectrónica, dicho mecanismo compensatorio se agota y hace crecer irremediablemente la masa de propietarios de sí inservibles, objetivamente incapaces de vender su fuerza de trabajo. Sin embargo, el hecho de que no puedan vender la energía de sus cuerpos no significa que los elementos físicos y químicos de esos mismos cuerpos no puedan tomar la forma de mercancía.

Esto no es del todo nuevo. El cabello humano ya se vendía mucho antes del capitalismo; la venta de leche materna era común en la antigua Roma y esto fue incluso una fuente de ingresos para muchas mujeres durante la Revolución Industrial. Pero el primer ejemplo no fue un intercambio de mercancías en el sentido moderno, y en el segundo no se reconoció a las mujeres como verdaderas propietarias de sí mismas. La venta de sangre, permitida durante la mayor parte del siglo XX, fue quizás una de las primeras formas generalizadas en que la propiedad de sí abandonó el abstracto «corsé» de la fuerza de trabajo abarcando también un elemento físico del cuerpo, aunque renovable, lo cual permitió un ingreso adicional o de último recurso para los propietarios más vulnerables. Sin embargo, la aplicación del desarrollo de las fuerzas productivas en las ciencias médicas (genética, cirugía de trasplantes, fecundación in vitro, etc.) ha hecho posible un dominio cada vez más amplio de la forma mercancía, ampliación que también se está produciendo dentro del marco de una auténtica globalización de la propiedad de uno mismo. En la década de 1990, algunos pueblos de la India se hicieron famosos debido a que la mayoría de la población había vendido un riñón. Hoy en Bangladesh, algunas personas han hecho lo mismo para pagar la deuda de microcrédito que había sido diseñada para terminar con su pobreza. En España, hay decenas de personas tratando de vender sus órganos no vitales por internet, para pagar su hipoteca. Uno puede vender sus gónadas para pagar el alquiler, o someter su cuerpo a ensayos clínicos experimentales para pagar las cuotas de la universidad. Y aunque en todo el mundo la extracción de sangre tiene un carácter de donación, la venta de plasma, que es uno de sus componentes con la regeneración más rápida, sigue siendo legal (ver Carney 2011) y es una fuente complementaria de ingresos en todas partes.

Así, la lógica fetichista de la propiedad de sí mismo finalmente se revela como una forma competitiva, patriarcal y racista de reconocimiento social, cuyos efectos han sido, hasta cierto punto, resumidos empíricamente por Nancy Scheper-Hughes con respecto al tráfico global de riñones: ”En general, la circulación de riñones sigue las rutas establecidas de capital desde el sur hacia el norte, desde los cuerpos más pobres hacia los más ricos, desde los cuerpos negros y marrones hacia los cuerpos blancos, y desde las mujeres hacia los hombres, o desde los hombres pobres hacia los hombres más pudientes” (Scheper-Hughes 2008).

Dentro de este contexto global devastador, surgen reacciones muy variadas, sin que, no obstante, haya siquiera un atisbo de crítica a la propiedad de sí. Destacan al menos tres grandes grupos ideológicos, organizados según el tipo de relación que asumen entre la propiedad de sí y el cuerpo. En primer lugar, están los liberales radicales de todo tipo (nozickianos y similares) e ideólogos del “capital humano” y el “autoemprendimiento”, con Gary S. Becker, premio Nobel de Economía, en la primera línea. Según ellos, la propiedad de sí mismo incluye necesariamente la propiedad del cuerpo y, en esa medida, no puede haber ningún impedimento para la voluntad libre y racional de un individuo que vende cualquiera de sus órganos. Esta posición lleva hasta su conclusión lógica el supuesto original del liberalismo, y expone mejor que nadie las atrocidades de la lógica de la propiedad de sí.

En segundo lugar, están los diversos autores que confían más o menos explícitamente en el paradigma de la biopolítica de Foucault. Con intención crítica, arremeten contra las nuevas formas de dominación y mercantilización del cuerpo, hablando de “biocapital”, “biovalor” y “plusvalía producida biológicamente”. Aquí, sin embargo, salta a la vista que la crítica de las categorías de la economía política ha sido escasamente tomada en cuenta, o no lo ha sido en absoluto, y en ese sentido esos autores no abordan la cuestión de la propiedad de sí (por ejemplo, Cooper 2008). Es por lo tanto un enfoque doblemente reductivo: por un lado, no profundiza la intención original de Foucault de «estudiar el liberalismo como marco general de la biopolítica», ni respeta su énfasis en cómo los sujetos competitivos modernos internalizan las categorías modernas de la socialización y actúan de acuerdo con ellas (como es el caso de la propiedad de sí mismos). Por otro lado, olvida que sólo la mercancía fuerza de trabajo produce plusvalía, y que el concepto de Marx de «trabajo abstracto» en tanto combustión de energía humana, ha sido tremendamente fructífero para la crítica de lo que llegó a ser conocido como “biopolítica”.

En tercer lugar, podemos delimitar un conjunto amplio y diverso de posiciones, a menudo difíciles de aislar, pero que tienen en común la asunción explícita o implícita de la propiedad de sí, mientras rechazan total o parcialmente la propiedad sobre el cuerpo. Este es un grupo en general bien intencionado, pero dista mucho de comprender las razones por las que hoy en día existen muchos propietarios de sí insolventes. En cambio, se involucran en disputas en torno a la ambigüedad del estatus del cuerpo en relación con una propiedad de sí que dan por sentada, y, como buenos posmodernos, confían en que el pensamiento de la Ilustración les proporcione suficiente material para alimentar interminables discusiones acerca de ética, moralidad y derechos humanos. Para ellos la propiedad de sí nunca es el problema, la cuestión fundamental es si el cuerpo es o no es, o si puede ser o no y en qué condiciones, una mercancía.

Si el cuerpo es o no una mercancía es, de hecho, un falso problema. Nada es o no es en sí mismo una mercancía. La mercancía es una forma social fetichista; en este sentido, todo lo que adopte la forma de mercancía es de hecho una mercancía. Y para que adopte esta forma tampoco hace falta que se haya gastado fuerza de trabajo humana en ello. Un asunto completamente diferente es la capacidad de una mercancía para crear nuevo valor, capacidad que es exclusiva de la fuerza de trabajo. Si un riñón se cambia por dinero, entonces el riñón es una mercancía, pero el mundo no se ha enriquecido ni un centavo gracias a ello. Por otro lado, quien asume la propiedad de sí mismo mientras rechaza totalmente la mercantilización del cuerpo, de hecho está admitiendo la forma de mercancía de todo lo que existe y de la corporeidad viviente del propietario de sí mismo, excepto la corporeidad misma. El cuerpo parece así encontrarse en la situación paradójica de ser una especie de propiedad inalienable, cuyos elementos solo pueden ser donados en un contexto global dominado por la mercancía. Pero este es un criterio ético, como bien entienden los neoliberales, que solo puede mantenerse a través de la coerción legal y la vigilancia policial. Finalmente, quien quiera definir las condiciones sociales en las que se admita que el cuerpo o algunos de sus elementos son mercancías, debe hacerlo a través de las categorías de “valorización del valor” y «trabajo abstracto», lo cual da lugar a aberraciones aún mayores. El caso más paradigmático es el de Donna Dickenson (2007), que, si bien generalmente niega la propiedad sobre el propio cuerpo, intenta combinar una perspectiva feminista con el principio lockeano que legitima su propiedad a través del trabajo, y con la metafísica del trabajo del marxismo tradicional que heredó ese mismo principio. El resultado es una definición en la que óvulos, placenta y sangre de cordón umbilical son descritos como “productos valiosos”, frutos innegables de un “duro” y verdadero “trabajo productivo” femenino, que son explotados por la industria biotecnológica y de cuya plusvalía las mujeres están siendo injustamente privadas.

Quien de inicio a la crítica del capitalismo con una definición de lo que puede ser o no una mercancía legítima, seguramente está destinado al fracaso. La crítica radical del capitalismo sólo puede ser una crítica radical de la propia forma mercancía y, en este sentido, también una crítica de la propiedad de sí mismo. Si esta crítica resulta ser socialmente efectiva y la humanidad consigue realmente emanciparse del capitalismo y de todas las formas sociales fetichistas, el cuerpo humano se revelará entonces como una mercancía tan extraña y destructiva como lo es el vestido o el abrigo que lo cubre.

Bruno Lamas

Fuente: https://frenodemergencia.noblogs.org

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