Cuando me propusieron colaborar en un libro colectivo de homenaje a Piotr Kropotkin (1842-1921) con motivo del centenario de su fallecimiento, me sentí sinceramente complacido. La idea casaba con mis afanes del momento. No hacía mucho había estudiado con relativa profundidad su obra más emblemática, El apoyo mutuo, y acababa de hacer otro tanto con el Leviatán de Thomas Hobbes, un referente del pensamiento político clásico, cuya tesis el sabio ruso cuestionó. Esas lecturas, analizadas en paralelo, me permitieron observar un semillero de actitudes convergentes en ambos pensadores que modulaba su estereotipada visión antagonista. El esquema convencional ha hecho de Hobbes el símbolo irredento del egoísmo y de Kropotkin el prototipo del altruismo, convirtiéndoles en personalidades radicalmente incompatibles. Competencia despiadada versus generosa cooperación como dinámica social en pugna. Por un lado, la línea de solidaridad que el ácrata recuperó como un factor de la evolución humana, y por otro, y en su teórico extremo, el automatismo del axioma autoritario que defendía el inglés. Sobre esa horquilla ha basculado históricamente cierta dimensión de la política habilitante como arte de lo posible.

Lo que entonces (estábamos a primeros de 2020) estaba lejos de prever era que unas semanas después debería confrontar esa perspectiva con el terco tribunal de la realidad del coronavirus. Sin tratamiento eficaz ni vacuna, con una cifras de muertos y contagiados que superaban los peores pronósticos, el valor más codiciado por todos los habitantes del planeta se decantaba rotundamente por la ensimismada integridad personal. El instinto de supervivencia, tanto tiempo solapado por el trajín cotidiano con su oferta de inmortalidad lúdica, surgía como valor absoluto ante el que cedía cualquier otra consideración. De pronto, desbaratando uno de los grandes espejismos del capitalismo y del bricolaje político que le legitima, descubríamos como inminente nuestra fugacidad de seres mortales. Conjurar esa amenaza, sacrificando libertades y derechos hasta ayer presenciales, encendía un avispero de debates y controversias en las más diversas latitudes.

Quedar protegido ante la adversidad y el infortunio despuntaba lo primordial en la vida, el <<summum bonum>>. Precisamente para intentar soslayar ese frágil estado de naturaleza en que Hobbes basó su Leviatán, que devendría causa del contrato social tutelado por el Estado. El soberano absoluto (legibus solutus) al que todas las personas debían rendir cuota de su dignidad a cambio de obtener amparo para su integridad e intereses. Hobbes volvía a primera línea de la actualidad con una virulencia que nunca antes había tenido. Y con él, la dantesca sombra de la distopia más descarnada, oclusiva y totalizante que este autor simbolizara al tildar la vida primitiva de <<solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve>>¹.

Con este enfoque, el problema suscitado recordaba a la respuesta que dio Lenin a Fernando de los Ríos cuando el dirigente socialista español le visitó en Moscú¸ pocos meses antes de que el anciano Kropotkin fuera enterrado en el cementerio Novodévichi de la capital de los soviets. << ¿Libertad, para qué?>>, se encaró el líder bolchevique. Lo que traducido a nuestro contexto suponía suscitar si hay un Kropotkin válido después de la pandemia o el apoyo mutuo de su proclama queda solo como un elemento para la nostalgia y el recuerdo, una ensoñación desplazada al basurero de la historia. Consciente del hándicap sobrevenido, encaré el reto de volver a Kropotkin en tiempos de la crisis sanitaria, indagando por elevación en el espíritu y la trayectoria del primer Hobbes ilustrado. Aquel que tradujo del griego la obra de Tucídides Historia de la guerra del Peloponeso como bautismo intelectual. Alguna esperanza compartida debería fluir entre ambas trayectorias señeras, tan distintas y distantes, sobre el futuro de la humanidad cuando el padre del estatismo se interesó por el luminoso Pericles, el tribuno del discurso fúnebre tras la derrota de Atenas ante Esparta. Ese momento seminal, en que por primera vez en los anales se habló de una nueva forma de pertenencia en comunidad denominada democracia (el gobierno del pueblo). <<Para que los pobres tuvieran un refugio y los ricos un freno>>, en la terminología niveladora empleada por el primer historiador en basar su narrativa en el análisis de la conducta de los hombres y los pueblos, objetivamente, al margen de los prejuicios del pensamiento mítico.

ESTADO MENTALISTA

Una sociedad bien ordenada, tal es el desideratum implícito en las investigaciones que conectan a los dos sabios en la distancia temporal y desde teorías de la justicia formalmente contrapuestas. Hobbes cifra su operativa en el Estado, y Kropotkin en la Anarquía, ambos desde una epistemología científica, mecánico-geométrica el primero y antropológica-naturalista el segundo. Por las citas que incluye en El apoyo mutuo sobre el trabajo de Thomas Hobbes (1588-1679), y el conocimiento del idioma inglés en que fueron editadas inicialmente sus obras, en Kropotkin hay un intento finalista de refutar el núcleo de la producción hobbesiana, y en especial del Leviatán, cima de la doctrina sobre la prevalencia de la rivalidad competitiva. Para cumplir semejante propósito, y como primer escalón analítico, emprendió una revisión de la tesis de la lucha por la vida como dominante existencial, extremo defendido por Charles Darwin (1809-1882) en El Origen de las especies por medio de la selección natural (1859). Darwin, pasando por el Thomas Malthus (1766-1834) del Ensayo sobre el principio de la población (1798), aparecía como la pértiga con que remontarse hasta Hobbes, el pionero de la saga que cinceló el Estado como el gran pacificador de la humanidad.

Un ya maduro Hobbes publica el Leviatán en 1651, obra que dormiría el sueño de los justos durante largo tiempo tras un éxito inicial que llevó a la Iglesia a acusarle de impiedad, herejía y blasfemia, al haber minusvalorado el impulso divino como humus de la organización social. El carácter innovador y emancipatorio de la teorización hobbesiana al desacralizar la política (de forma similar a como El origen de las especies secularizaría la ciencia), se concibe en un clima de cambio de paradigma favorecido por el impacto de importantes avances civilizatorios. Acontecimientos como la invención de la imprenta hacía 1452 por Johannes Gutenberg, y la difusión en 1543 del tratado heliocentrista de Nicolás Copérnico Sobre la revolución de las esferas celestes, habían modificado profundamente la percepción del entorno vital. Dos hitos que despejaban una nueva senda para la humanidad a la altura de sus capacidades racionales. Conceptos como <<lucha por la vida>>, <<selección natural>> o << supervivencia de los más aptos>>, de rancio abolengo darwinista, aparecían prefigurados en el proyecto hobbesiano en expresiones igualmente lapidarias del tipo <<homo hominis lupus>> (el hombre es lobo para el hombre), <<bellum ómnium contra omnes>> (guerra de todos contra todos) o <<auctoritas, non veritas, facit Legem>> (la autoridad y no la verdad hacen la ley). Por lo demás, la voz <<Estado>> había surgido por primera vez con El príncipe (1513) de Nicolás Maquiavelo, para comprender a <<todas las formas de organización del poder político supremo, ya sea republicano o principesco>>, y la expresión <<soberanía>> fue acuñada en Los seis libros de la República (1576) de Jean Bodin. Pero el mérito de su despliegue teórico dual corresponde por entero al magisterio de Hobbes, al hacer de la soberanía el recinto del no ser en común de los individuos, la expresión política de su disocialización que encarna el Estado.

El punto de partida del filósofo es un estado de naturaleza donde los hombres deambulan en un hábitat de azarosa e incierta existencia. Individuos singulares inmersos en una <<anarquía original>>, que manejan su raciocinio para remediar la vulnerable condición de partida, tratando de superar la incertidumbre y la desconfianza mutua que les aflige. Acuciadas por esta contingencia, las personas de carne y hueso entronizan por voluntad propia a una persona artificial, el Leviatán, monstruo bíblico que sirvió a Hobbes para dar a conocer a la posteridad la que habría de ser la primera categorización del Estado moderno. Un ente ficticio, del que según El libro de Job <<no hay poder en la tierra que pueda oponérselo>>, concebido como soberano <<irrevocable, absoluto e irreversible>>, para desviar la amenaza permanente de muerte y el daño de permanecer arrojado al cenagoso estado de naturaleza.

El tracto del <<estado de naturaleza>> al <<Estado Leviatán>>, según argumenta Hobbes, es fruto del consenso, un acto deseado y premeditado, pero comprometido por el instinto de supervivencia ante la hostil realidad circundante. <<Fuera del Estado existe el dominio de las pasiones, la guerra, el miedo, la pobreza, la incuria, la soledad, la barbarie, la ignorancia, la bestialidad. El Estado es el dominio de la razón, la paz, la seguridad, la decencia, la sociabilidad, el refinamiento, la ciencia, la benevolencia>>², sostiene en De cive, otra de sus obras más señeras. Ese salto de un primitivismo feroz al terreno político se construye mediante un pactum subjectionis (pacto de sujeción) que encumbra como plenipotenciario a un agente superior sobrevenido (traído de una elucubración). Contrato social mediante el cual los sujetos ceden su autonomía, renunciando al uso de la fuerza en favor de una instancia ajena cuya misión consiste en patrimonializar la violencia para afirmar la seguridad de todos y cada uno de los componentes de la grey. Porque <<Los pactos que no descansan sobre la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno>>³, en la línea de arenga totalitaria del Nicolás Maquiavelo que un siglo antes había sentenciado que << todos los profetas armados vencen; todos los desarmados pierden>>⁴ Dos perfiles situados en las coordenadas de la canónica definición de Estado hecha por Max Weber como <<aquella comunidad humana que dentro de un determinado territorio reclama para sí el uso de la violencia física legítima>> ⁵ .

La paz que idealmente ofrece el Leviatán a sus acogidos inaugura en realidad el moderno estatus de la dominación y, por tanto, de la contienda interpersonal. Ya en el siglo V antes de cristo Sun Tzu decía que <<el supremo arte de la guerra es someter al individuo sin luchar>>, y Étienne de La Boétie en el XVI escribiría el Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el Contra uno para denunciar la generalizada mansedumbre del pueblo frente al despotismo. Al respecto, Ernst Cassirer negaría legitimidad al acuerdo fundante al considerarlo como una simple elaboración mental, algo ilusorio, un prejuicio, como denota el calificativo <<mito>> que antepone al nombre <<Estado>> en el encabezamiento de su trabajo. <<No hay ningún pactum subjectionis, ningún acto de sumisión por el cual ningún hombre pueda renunciar a su condición de hombre libre y esclavizarse a sí mismo. Pues, con semejante acto de renuncia, el hombre perdería precisamente ese carácter que constituye su naturaleza y su esencia: perdería su humanidad>>⁶. También el politólogo Sheldon S. Wolin abundaría en esa interpretación desde otro ángulo al incluir a Hobbes en la tradición épica: <<un tipo de teoría política que se halla inspirada principalmente en la esperanza de conseguir un hecho memorable y grande por medio del pensamiento>>⁷. Una escuela taumatúrgica e intuitiva que alcanzó su cumbre con la famosa verbalización hegeliana reversible y panlogista <<todo lo que es racional es real; todo lo que es real es racional>>⁸.

Así, los nacidos libres e iguales, para subsistir, deberán devenir desiguales y limitados bajo la tutela y vigilancia de una criatura evanescente llamado Estado (<<por arte se ha creado ese gran Leviatán>>), destinada a suplantarles en exclusiva, una suerte de ogro filantrópico. La emergencia del Estado como poder común conlleva un replanteamiento de las coordenadas identitarias de procedencia. Los nuevos rasgos epocales, tras dejar atrás el insatisfactorio e inquietante estado de naturaleza, se afirman en la jerarquía, la verticalidad, la obediencia y la coerción delegada, haciendo del principio de autoridad el alfa y el omega del derecho positivo. Atributos que en lo sucesivo acompañaran a esa segunda piel que adopta la comunidad humana tras abandonar la algarabía inicial, donde no cabían ni súbditos ni soberanos, ni gobernantes ni gobernados, ni dominanates ni dominados, tan solo una multitud dispar abandonada a sus propias fuerzas, pasiones y vicios. El sendero que lleva de ese conjunto atomizado a un pueblo (pactum societatis) que aprueba colectivamente en darse el dispositivo Estado transita desde el magma prepolítico a la sociedad civil.

La teoría de la representación es otro de los elementos clave en la estrategia de formación del imaginario Estado. De su importancia en el compendio del Leviatán da idea el hecho de exponerse en el último capítulo de la primera parte del libro, precisamente el previo al dedicado a De las Causas, Generación y Definición de un Estado. Se trata del XVI, que comienza con la frase <<Una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea con verdad o por ficción […] Cuando se consideran como suyas propias, entonces se denomina persona natural; cuando se consideran como representación de las palabras y acciones de otro, entonces es una persona imaginaria o artificial>>⁹. De esta forma, <<con verdad o por ficción>>, Hobbes se anticipó varios siglos a la extensión del formato representativo en las sociedades a escala, que por su densidad poblacional hacen inabarcable la acción directa de proximidad. Fenómeno cuya recepción en la política ha sido destacado por Hanna Fenichel Pitkin en su esencial El concepto de representación, al subrayar la inversión de valores que suscita el hecho de erigir a una persona artificial como soberano absoluto y su justificación como fruto del pacto de unión de una multitud de personas naturales con voluntades en conflicto. La anomalía señalada por Pitkin seguramente alcanza por deflagración a la vigente crisis de la representación política como asidero del <<autogobierno colectivo>>. Trance provocado por la falta de compromiso público con el cultivo de valores democráticos por parte de una minoría oligárquica que ha tomado las riendas del poder en nombre de la inmensa mayoría y con su tácito consentimiento.

Igual que la categoría <<soberano>> como <<representante absoluto de todos los súbditos>> producirá una secuela determinacionista que alcanza en el siglo pasado a Carl Schmitt y su acepción del soberano como <<aquel que decide en situación excepcional>>. Aserto con el que el pensador alemán, considerado el Hobbes del siglo XX, parece relanzar la idea de un estado de naturaleza depredador al concebir la política bajo el signo licantrópico del binomio amigo-enemigo, espécimen sustentado en el diktat decisionista <<la autoridad demuestra que para crear derecho no hace falta tener razón>>. No parece causalidad que uno de los libros de Schmitt más decididamente antisemita este dedicado al estudio de la obra cumbre del filósofo inglés, el titulado El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Una lectura totalitaria, por lo demás, que no estaba en Hobbes. Pues en su teorización, el Estado, omnipotente en todo lo demás, decaía si no era capaz de cumplir el fin para el que se había constituido: salvaguardar la vida de la gente (problemática que se ha puesto dramáticamente de manifiesto en la actualidad con la irrupción de la mortífera pandemia). Otra cosa muy distinta es pretender que el corpus hobbesiano alberga algún rescoldo democrático, reflejo de aquellos primeros estudios sobre Tucídides y la Atenas democrática. Sentencias como << la obligación comienza donde termina la libertad>>, dejan patente que no era eso lo que animaba al autor del Leviatán.

Otro aspecto en que el pensamiento de Hobbes choca frontalmente con Kropotkin es en lo concerniente a la existencia de un Dios causa primera, supremo hacedor. De hecho, y en buena medida, la tesis que desarrolla en el Leviatán (su título original era Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil) discurre junto a menciones de corte teológico. Fe y Estado, ambos inmateriales, se construyen sobre la angustia inconsolable de sabernos perecederos. En la religión, la solución consiste en una promesa abstracta de felicidad en la otra vida, el más allá, y en la óptica contractualista desarrollada por Hobbes la salida viene de un artefacto protector omnipresente llamado Estado. Esa sincronía está inserta en la definición que el propio Hobbes ofrece del Leviatán: <<aquel Dios mortal al que debemos, por debajo del Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa>>. Parecida analogía cabría hacer en cuanto a la representación, ese sucursalismo por el que se pasa de ser actor de nuestra existencia a simple y pasivo espectador, empoderando a quien nos debe personalizar. En ambos supuestos es el <<representante>> (Cristo respecto a Dios y el soberano frente a sus súbditos) quien asume la función de guía y salvador. El anticlericalismo de Hobbes nunca llegó a ser ateísmo militante, por más que muchos de sus libros fueran llevados a la hoguera por sus inquisidores. En sus formulaciones siempre hay un sitio para ubicar lo trascendente, todo lo contrario que en la obra del anarco-comunista ruso.

¿LIBERTAD, PARA QUÉ?

Cuando a principios del siglo XX se da a conocer El apoyo mutuo, el modelo estatista ha triunfado por doquier después de varios siglos a la sombra. Con sus flujos y reflujos, el Estado que teorizara Hobbes se ha erigido como cultura política reglada, cuando no hegemónica. Entre aquel estado de naturaleza, la <<anarquía original>>, que era preciso abandonar para alumbrar un régimen de convivencia que nos brindara estabilidad y seguridad bajo palio estatal, y el ideal de la <<anarquía como la más alta expresión del orden>>, que propiciara el geógrafo francés Élisée Reclus, hay un abismo polisémico (político, intelectual, afectivo y cultural). De ahí que explorar la réplica dada por Kropotkin al ideario de Hobbes exija reprobar los valores dócilmente aceptados, vividos y sancionados generación tras generación. El desafiante, ¿libertad, para qué?, epitome esgrimido como ideario incluso por algunas de las mentes más revolucionarias, encubre la confirmación de una derrota humanitaria.

Que el Estado se haya hecho la institución por excelencia, hasta el extremo de haber colonizado nuestras mentes haciéndonos olvidar su raíz instrumental e histórica, como si siempre hubiera estado ahí, indica el calado de la transformación, psicológica y microfísica, operada en las gentes. Supone asimilar las presuntas inclinaciones agresivas y destructivas de los hombres, y admitir sin cuestionárselo una suerte de ADN antisocial que justificaría la emergencia del Estado-Amo. Y con ello arrumbar cualquier sentimiento de solidaridad, dando por cierta una discordia individualista que inevitablemente nos coloca en situación de dura competencia por el poder. La humanidad se somete a la tonsura de la <<razón de Estado>> por declinación de su propia racionalidad.

El hombre nuevo que aflora con el Estado es un hombre mutilado, <<con sentido de Estado>>. Desprecia la libertad bajo la presión de la seguridad, y con ello el elemento ético que conlleva ser responsable de los propios actos. De la misma forma obtiene una experiencia transgénica, representada, lo que le impide aprender de sus acciones. Anula la paideia de los antiguos griegos, indispensable para la formación del ciudadano activo y virtuoso. Y sobre todo, al ver en el otro un posible rival, nace a la sociedad civil en el litigio permanente, con permiso escrutador del ente Estado. Se somete al fantasma que la rutina ha entronizado como si hubiera surgido por generación espontánea, cuyo principal atributo es el ejercicio y el monopolio de la violencia. El historiador del derecho y constitucionalista italiano Paolo Grossi ha alertado del peligroso rumbo que vectoriza este tipo de sociedad: << el drama del mundo moderno consistiría en la absorción de todo el derecho por la ley; o sea, por el Estado>>¹⁰. Hemos pasado de aquel pacta sunt servanda consciente, que justificaba la invención del Estado, a la obediencia ciega porque su indiscutible rol no tiene enmienda. En dos fases sucesivas que completan la declinación. La primera consiste en el consenso colectivo para instituir el Estado benefactor sobre una emulsión mental. Pero el Estado, para ser ejecutivo y cumplir su función de dominación, debe estar soportado por administradores que promulguen las leyes. En esta segunda etapa aparece el concepto de representación, mecanismo por el que el autor, genuino depositario de la auctoritas (poder socialmente reconocido), cede esa prerrogativa a la potestas (poder establecido) del Estado, para así consolidar su soberanía urbi et orbi. De ahí la predisposición del estatismo a las formas autocráticas.

Si en el superado estado de naturaleza se obraba en conciencia, libre y responsablemente, en el reino heteronómico del Estado se obra por coacción. Es lo convenido. Producción y reproducción estatista sin solución de continuidad. Porque al haberse descartado los vestigios que recuerdan el ser social del hombre, con sus prácticas de libertad, igualdad, dignidad y solidaridad, el ejercicio de la política realmente existente se convierte en una continua y constante exaltación del Estado. Psicológicamente, en su condición de <<garante metafísico>> (la expresión es de Eduardo Colombo), el culto fetichista del Estado logra el mismo impacto que la fe: creer y comulgar con lo que no existe más que en nuestro interior impostado. Una cualidad alienante que el politólogo Georges Burdeau, recreando a Descartes y su <<cogito ergo sum>>, resume así:<<el Estado es una idea […] existe solo porque es pensado>>¹¹. De parecida opinión es René Lourau: <<El Estado, con su mayúscula, transmuta la situación de hecho en situación de derecho, el estado con minúscula en Estado con mayúscula […] El estado se instala en el imaginario donde todo lo puede […] El proceso de estatalización no cae del cielo […] Al servirse de todos los recursos de la ideología a fin de imponer una forma equivalente a todas las relaciones sociales sometidas a su poder, el Estado dispone de un instrumento de coacción que hace inútil la distinción entre el aparato de Estado y los aparatos ideológicos del Estado>> ¹².

El paternalismo, el disciplinamiento y la colonización mental que impele el Estado deviene tan eficaz que cuantitativamente anula toda disidencia. A su modo y manera copia a <<la mano invisible>> de Adam Smith. Ya Emmanuel Kant definía la ilustración como esa situación en la que el hombre abandona su autoculpable minoría de edad en el razonar. <<Sapere aude>> (atrévete a pensar), era la divisa humanista del padre del idealismo crítico. El encorsetamiento de la realidad que proyecta el Estado empobrece la existencia, convierte a las minorías descreídas en enemigos a batir y elimina del imaginario social cualquier atisbo de alteridad. De suyo, para concebir su némesis verbal, el glosario universal nos remite a la palabra <<utopía>>, etimológicamente, <<lugar que no existe>>. Pero, siendo rigurosos, la utopía genuina por excelencia sería el Estado, dado que es algo inmaterial e intangible, pero a divinis, dotado del don de la ubicuidad. No está en ningún sitio y sin embargo está en todos los lugares a la vez y habita entre nosotros. Pero la utopía puede realizarse si se piensa desde fuera, superando los límites pautados, y si se interactúa generando experiencias plurales de autonomía, libertad, responsabilidad y solidaridad. Una inteligencia de estricta exigencia hobbesiana como Hegel marcó la frontera entre ambas percepciones políticas:<<el más grande, es más, el único delito contra el Estado, es la anarquía>>.

El Estado como troquel, memoria y matriz del mundo. No importa el tipo de ideología ni de gobierno que figure al mando (la Alemania de la siniestra Stasi se publicitaba República Democrática Alemana). El Estado ha echado raíces y siempre se mantiene a flote porque nos parasita dócilmente. Sobre todo en las sociedades complejas de la actualidad, que necesitan el oxígeno de la burocracia para cumplir sus funciones al teórico servicio de la comunidad, como ha estudiado con detalle Weber en Economía y sociedad. Con tal hándicap, ni siquiera las revoluciones lo son en cuanto a su veta radical. Se quedan en golpes de Estado, cambia el usufructuario pero no la estructura. Ya Max Stirner sostenía en El único y su propiedad que hay más potencial transformador (hoy diríamos antisistema) en la rebelión que en la revolución, porque la revolución termina en otro Estado (se limita a tomar el poder), mientras que la rebelión permite instituirnos a nosotros mismos. <<[…] El principio revolucionario no ha cambiado: no atacar más que a una u otra institución determinada, en una palabra, reformar […] Siempre un nuevo Señor es puesto en lugar del antiguo, no se demuele más que para construir, y toda revolución es una restauración>>¹³.

Esta disyuntiva se presenta como una de las pocas líneas de fuga capaz de erosionar la clausura que entraña el diseño estatal. No habría esperanza si solo estuviéramos pendientes de la exégesis intelectual, que por lucida y sugerente que sea acaba siendo una pieza de museo, naturaleza muerta. Solo desde los confines marginales cabe encontrar la llave de escape. Los poetas y <<los locos>> atacan ese imaginario excluyente ejercitando sus pulsiones más íntimas. Pero también sectores del pueblo que sospechan que el <<pactum subjectionis>> es un tributo paralizante y suicida. A veces estos grupos recalcitrantes dejan su impronta de <<inadaptados>> a la vista pública, subvirtiendo la realidad oficial. Van de la vida a la idea y llevan un mundo nuevo en sus corazones. La feliz expresión de Buenaventura Durruti, tantas veces citada, se renueva espontáneamente cuando los muros toman la palabra. <<Con autoridad no se educa, ¡se adiestra!>>;<<Nos regalan miedo para vendernos seguridad>>;<<Pensar es pura desobediencia>>;<<Prohibido sentarse a esperar que suceda>>, son grafitis de aquí y de allá que muestran hoy la frescura de caminos no trillados.

EVOLUCIÓN EN LA REVOLUCIÓN

El sabio Kropotkin y el anarquista Kropotkin, ¿son perfiles compatibles o más bien un tándem intercambiable a lo míster Hyde y doctor Kekyll? El apoyo mutuo, la exhaustiva prospección en la que el investigador ruso planta cara a Hobbes tras rescatar al Darwin menos conocido, tiene que superar un conflicto de credibilidad como premisa. Se trata de una sospecha perfectamente válida, ciencia e ideología no suelen hacer buena compañía. ¿Construye Kropotkin su teoría política ex ante o ex post respecto a la certeza científica? Es decir, los estudios de campo realizados en Siberia oriental y norte de Manchuria que le revelaron la existencia de un gradiente cooperativo en los seres vivos, ¿surgen de una exploración independiente y cabal, o por el contrario nacen forzados para justificar el compromiso ácrata que profesaba? Se trata de una sombra de duda que se interpone en su obra desde el momento en que el autor de El apoyo mutuo reconociera en un artículo aparecido en 1910 en la Enciclopedia Británica que su objetivo era <<dar al anarquismo una base científica>>. De la misma manera que Hobbes nunca disimuló que la idea de un Leviatán pacificador emanó de la profunda turbación que le suscitó el clima de guerra, revolución y conflicto religioso que devastaba a la Inglaterra de su tiempo.

Atendiendo a lo que allí expone, desde el primer párrafo encontramos un vigoroso rechazo del itinerario profusamente diseñado por Hobbes. Sostiene Kropotkin: <<Anarquismo (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a la autoridad, sino por acuerdos libres entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado>>¹⁴. Otra cosa distinta es que la tesis así desarrollada tenga pleno sustento científico, visto el énfasis que pone Kropotkin en lo que más pudiera interpretarse como un lapsus calami o un desafortunado calentón de activista. Si realmente estuviéramos ante un hallazgo científico, nos abocaríamos a un cierto sinsentido empírico, porque el anarquismo rectamente considerado es un insaciable por-venir humanista. Un fluir sin reposo, algo que nunca se termina de realizar, y cuya esencia radica en la experimentación continua. Aparte de lo contradictorio y atrabiliario que significa anclar al anarquismo en el territorio del conocimiento objetivo y verificable de la ciencia, siendo como es la colusión de subjetividades en pos de un horizonte existencial cuya probidad depende de la libre voluntad impredecible de los seres humanos. Algo con lo que, no obstante, el mismo Kropotkin parece coincidir en otra parte de su nota de la Británica: <<No es una utopía basada en un método apriorístico después de haber postulado unos cuantos deseos que se toman por hechos reales>>¹⁵.

En este sentido, el prólogo de El apoyo mutuo aporta alguna información aclaratoria. Kropotkin no es el genio que intuyó la presencia activa en el mundo de los vivos de la energía cooperativa y altruista. Lo que hizo fue desarrollar una línea de investigación ya existente. Como reconoce en las primeras líneas de su trabajo, el pionero del <<apoyo mutuo>> fue el decano de la Universidad de San Petersburgo Karl Fiódorovich Kessler, quien en el Congreso de la Sociedad de Naturalistas rusos, celebrado en 1880, había presentado una ponencia que rompía con la visión hegemónica avalada por los seguidores más acérrimos de Darwin. Epígonos que, como suele suceder con las herencias intelectuales, fueron más papistas que el papa, legando a la posteridad una lectura desviada, por integrista y visceral, del pensamiento original del autor de El origen de las especies. La conferencia impartida por el zoólogo Kessler ante sus colegas llevaba el rotundo título de Sobre la ley de ayuda mutua. En dicha comunicación se defendía la vigencia en el devenir biológico de una dicotomía beligerante. Que junto a la lucha mutua como soporte del proceso evolucionista, Darwin también había considerado otro agente complementario, la ayuda mutua, anulada por sus discípulos.

Oponerse a la corriente dominante (mainstream), incluso en los cenáculos académicos, puede implicar riesgos reputacionales difícilmente derogables, lo que hace que en determinadas circunstancias prevalezcan y arraiguen falsos positivos (el caso Galileo es un ejemplo de la resistencia al cambio que ejerce la <<tradición respetable>>). El naturalista holandés Frans de Waal, una de los principales autoridades del mundo en el estudio de los primates, reflexionaba en una entrevista reciente sobre ese <<numerus clausus>> que a veces ciega el indispensable espíritu crítico. Citaba lo ocurrido con los chimpancés de la especie bonobos:<<Como no cuadran con la visión general de la evolución, porque se dedican al sexo y a la paz, los bonobos han sido ignorados durante mucho tiempo. […] Siempre pensamos que los animales son más competitivos en circunstancias duras, pero no es el caso […] Muchos animales viven en grupos por un motivo. Sobreviven mejor así que solos, porque es más fácil buscar comida y dar alarma ante la presencia de un depredador>>. Y concluía con una andanada contra el adocenamiento de la comunidad científica: <<A los antropólogos les gusta la violencia, aunque no lo confiesen, por eso todos los escenarios de la evolución humana que barajan están basados en cómo hemos conquistado, matado y luchado en las guerras>>¹⁶.En El apoyo mutuo Kropotkin ya se hacía eco de la predilección de muchos historiadores <<por la parte más dramática de la vida humana>> y sus negativas consecuencias:<<Los días claros y soleados se pierden de vista por obra de las descripciones de las tempestades y los terremotos>>¹⁷.

Kropotkin supo del estudio de Kessler en 1883 y sobre ese chispazo de inspiración, y el resultado de los trabajos que había llevado a cabo durante su periplo explorador en tierras inhóspitas, empezó a estructurar lo que luego sería El apoyo mutuo. Sus aportaciones aparecieron por entregas a lo largo de seis años, entre 1890 y 1896, en la revista inglesa Nineteenth Century. La intención era refutar al fisiólogo Thomas Henry Huxley, que dos años antes había publicado en ese mismo medio el artículo La lucha por la existencia: un programa. Huxley, conocido como el <<bulldog de Darwin>>, pasaba por ser el principal representante de la ortodoxia darwinista por el flanco egoísta. <<Ciertamente, –observaba Kessler al final de su exposición- no niego la lucha por la existencia, sino que sostengo que, al desarrollo progresivo, tanto de todo el reino animal como en especial de la humanidad, no contribuye tanto la lucha recíproca como la ayuda mutua. Son inherentes a todos los cuerpos orgánicos dos necesidades esenciales: la necesidad de alimento y la necesidad de multiplicación. La necesidad de alimento los conduce a la lucha por la subsistencia, y al exterminio recíproco, y la necesidad de multiplicación a aproximarse a la ayuda mutua. Pero en el desarrollo del mundo orgánico, en la transformación de unas formas en otras, quizá ejerza mayor influencia la ayuda mutua entre los individuos de una misma especie que la lucha entre ellos>>¹⁸.

Conviene insistir en la honestidad intelectual de Kropotkin al reconocer la procedencia de su aportación al esquema de la evolución. Ni fue el fundador de la teoría de la ayuda mutua ni sus trabajos se centraron en negar a Darwin como un todo. Perseveró en el filón abierto por Kessler y rescató un ángulo de la teoría darwiniana que había sido desechado por sus intérpretes oficiales. <<Darwin tuvo perfecta razón al afirmar que el instinto de la “simpatía mutua” se manifiesta en los animales comunicativos de una manera más continua que el instinto puramente egoísta de la propia conservación. En ese instinto veía Darwin, como es sabido, el rudimento de la conciencia moral, cosa que desgraciadamente olvidan con frecuencia los darwinianos>>¹⁹, recordaba Kropotkin. Dos influencias sobre las que aventuró su oposición integral al pensamiento único de una supuesta agresividad innata inserta en el estado de naturaleza. <<Era necesario demostrar –anuncia en la Introducción del libro- que las costumbres de apoyo mutuo dan a los animales mejor protección contra sus enemigos, que hacen menos difícil obtener alimentos (provisiones invernales, migraciones, alimentación bajo vigilancia de centinelas, etc.), que aumentan la prolongación de la vida y debido a eso facilitan el desarrollo de las facultades intelectuales; que dieron a los hombres, aparte de las ventajas citadas, comunes con las de los animales, la posibilidades de formar aquellas instituciones que ayudaron a la humanidad a sobrevivir con la lucha dura de la naturaleza y a perfeccionarse a pesar de todas las vicisitudes de la historia>> ²⁰.

Tan elocuente y crecida declaración de intenciones denota que Kropotkin no se limita a rebatir el dogma de la guerra hobbesiana. Al consignar la capacidad de los valores de cooperación y solidaridad para crear instituciones que contribuyan al mejoramiento de las personas, incidía en las enseñanzas de Aristóteles y su zóon politikón. La sociabilidad del ser humano que el Leviatán negaba, y el estagirita consideraba la razón de ser de la polis: <<La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida y subsiste para el buen vivir […] De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.>>²¹. El otro elemento capital que Kropotkin atesora tiene que ver con su denuncia de los riesgos que entraña el falso individualismo que a menudo impide la cohesión social. Lo hace reivindicando los valores de la pluralidad y la diversidad. << En la historia de la humanidad, la autoafirmación del individuo representó y sigue representando, algo perfectamente destacado, y algo más amplio y profundo que esa mezquina e irracional estrechez mental que la mayoría de los escritores presentan como “individualismo” y “autoafirmación”>>²²

HUMANOS EN PELIGRO DE EXTINCIÓN

En Hobbes y Aristóteles hay dos formas divergentes de entender el mundo y analizar la vida en sociedad. La del primero se instala en el corsé autoritario, centralizando el poder y erigiendo a un artefacto mental como supremo y paternalista regidor de la convivencia. La del segundo es una apuesta libertaria, que surge de la confianza en la racionalidad humana como guía de destino. Aquella se plasmó en un tipo de Estado que presuntamente suplía las carencias de la gente inclinada por naturaleza al agravio y la hostilidad recíproca. Esta enfoca a la polis, un sistema de autogestión comunitaria, donde todos son necesarios y ninguno indispensable, caracterizado por la centrifugación del poder. El Estado hobbesiano es único, eterno e inatacable. La polis aristotélica es perfectible, exige la rotación en el gobierno y un código de conducta cívica que busca la mejora de los individuos. La forma Estado opera colonizando a sus súbditos al tiempo que los debilita, aísla y empequeñece. El sistema de la polis engrandece a los ciudadanos facilitando sus relaciones. En un supuesto, la condición de libertad e igualdad se conculca por imperativo legal en favor de un contrato de seguridad. En el otro, el eje libertad-seguridad forma parte consustancial de la autodeterminación democrática, un ecosistema que obra por imperativo moral. Las ideas defendidas por Kropotkin llevan en su seno el espíritu de la polis.

Desde que empezó a conformarse el tipo de sociedad moderna que hoy en día prevalece, en el tránsito a la era industrial, las concepciones de lucha mutua y de apoyo mutuo nunca se han dado unilateral y monolíticamente, en sus formas puras. Casi siempre el sistema de gobierno ha sido un híbrido que moderaba las respectivas posiciones antagónicas más fundamentalistas. Ahí se inscriben estructuras como Estado de Derecho, Estado Constitucional o Estado Democrático, fórmulas que el neoliberalismo abrazó para evitar tentaciones absolutistas que pudieran entorpecer el régimen de libre mercado (aunque no solo). Con ello, entramos en un nuevo territorio que distingue entre el ámbito público y el ámbito privado, y potencia el papel del individuo como actor social por excelencia. Seguramente ha sido Isaiah Berlin, con sus nociones de <<libertades positivas>> y <<libertades negativas>>, quien mejor ha reflejado el mar de fondo que impulsaba el cambio de rumbo. Igual que no se da una hegemonía del factor lucha mutua o del de ayuda mutua, sino una síntesis de ambas sensibilidades, tampoco se puede hablar de libertad en abstracto. Existirían libertades positivas, aquellas que asumen restricciones por parte de las instituciones que regulan la concurrencia de personas en la sociedad, propias de la esfera pública. Y junto a ellas y complementándolas, estarían las libertades negativas, aquellas que se disfrutan sin limitaciones ni tutelas previas, consignadas generalmente a la esfera privada.

Podría decirse que ese ha sido hasta la fecha el régimen imperante, con sus oscilaciones y adaptaciones coyunturales. La lógica dominante bajo el santo y seña del capitalismo de Estado. Capital y Estado, explotación económica y dominación política, una asimetría en alianza procedimental. En la práctica no cabe el capitalismo antiestatal ni el Estado anticapitalista. Forman una coalición de socorros mutuos. El afán de lucro del capitalismo y la monopolización del poder del Estado, uncidos al carro de la historia como si resumieran la única realidad posible a costa de los valores democráticos y de solidaridad. De tal forma que hoy se han naturalizado lacras y quebrantos haciendo olvidar su dramático coste de oportunidad.

La probidad intelectual de Kropotkin queda de manifiesto cuando, con carácter previo a desarrollar su tratado, deja claro que no pretende avalar un nuevo dogma como determinante del estado de naturaleza, sino tan solo aportar un enfoque más ambicioso y complejo a la luz del conocimiento empírico.<<[…] Este libro es un libro de la ley de ayuda mutua considerada como una de las principales causas activas del desarrollo progresivo, y no la investigación de todos los factores de evolución y su valor respectivo>>²³. Una advertencia no siempre tenida en cuenta cuando al citar su trabajo se le presenta bajo la rúbrica mutilada de El apoyo mutuo, sin su correlato de << un factor de la evolución>>. Esta simplificación, potenciada por los sectores ideológicos más proclives al mensaje libertario, ha fomentado una lectura sesgada de Kropotkin como gran antagonista de Darwin. Pero como él subraya, la consideración del apoyo mutuo era solo otro factor de la evolución, junto al de la lucha mutua, con que auscultar la condición humana en el estado de naturaleza. De suyo, podía haber modificado el título en sus posteriores reediciones, y no lo hizo. Al contrario de Darwin, quien presentó su primera edición como El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida, mientras que en la de 1872 usaría el ya clásico de El origen de las especies, purgado de toda alusión a razas.

Al contrario de lo que suele creerse, El apoyo mutuo no es un tratado político ni un vademécum anarquista. Es la obra de un hombre de ciencia, un naturalista que utilizó las enseñanzas obtenidas durante sus viajes profesionales a Siberia y Manchuria para acumular conocimientos, datos y experiencias en los que cimentar un trabajo de biología evolutiva que problematizaba el saber convencional de la época. Kropotkin divide ese texto de referencia en dos grandes apartados. En el primero, el más escueto, diserta sobre La ayuda mutua entre los animales, dejando para el siguiente, mucho más amplio, todo lo concerniente a ese factor de la evolución entre los humanos. Un bloque este último que distribuye en secuencia cronológica: La ayuda mutua entre los salvajes; La ayuda mutua entre los bárbaros; La ayuda mutua en la ciudad medieval; y La ayuda mutua en la sociedad moderna. Aparte de otros 19 apuntes en un apéndice donde aborda temas diversos. Esta clasificación en dos grandes campos taxonómicos parece responder a la necesidad de aportar un estudio sobre la solidaridad que recorra todo el árbol evolutivo biológico en su conjunto. Una investigación que solo incluyera al género humano proveería de materiales para refutar a Hobbes, pero dejaría sin resolver el enigma de la ayuda mutua entre sus ancestros. Y viceversa. De ahí que, al encabezar sus reseñas destacando la presencia de rasgos cooperativos en especies inferiores, establezca una teoría completa del ciclo evolutivo como desarrollo progresivo. Recuperado Darwin, desmonta a Hobbes.

Objeto de especial interés en el primer apartado sobre el <<reino animal>> son distintos tipos de insectos (hormigas y abejas); aves (grullas y papagayos) y mamíferos (lobos y monos), anotando comportamientos de empatía entre los individuos de la misma especie. Dato que lleva a Kropotkin al extremo de considerar que el ejercicio de esta cualidad supone a menudo una suerte de seguro de vida para el grupo. << […] La sociabilidad es la ventaja más grande en la lucha por la existencia en todas las circunstancias naturales, sean cuales fueran. Las especies que voluntaria o involuntariamente reniegan de ella están condenadas a la extinción, mientras que los animales que saben unirse del mejor modo, tienen mayores oportunidades para subsistir […] “Los más aptos”, los más dotados para la lucha con todos los elementos hostiles son, de tal modo, los animales sociales, de modo que se puede reconocer la sociabilidad como el principal factor de la evolución progresiva, tanto indirecto, porque asegura el bienestar de la especie junto con la disminución del gasto inútil de energía, como directo, porque favorece el crecimiento de las facultades intelectuales>>²⁴. Así contemplado, Kropotkin sería el primer animalista y fundador de lo que el profesor de bioética Peter Singer denomina <<la izquierda darwinista>>.

SUSTITUIR AL ESTADO

Recuperado el eslabón perdido de Darwin que habían ignorado sus herederos más insignes, Kropotkin centra su análisis en los primeros pobladores humanos. No solo en el mundo animal, y especialmente entre los integrantes de una misma especie, se produjeron actos de ayuda mutua y muestras de sociabilidad. Los registros conocidos, aportados por arqueólogos, geólogos, etnólogos y antropólogos, también señalan en la dirección de la estirpe del homo sapiens. De ello se da cuenta en la sección dedicada a La ayuda mutua entre los salvajes (o sea, de todos aquellos seres que según el Leviatán están a merced de las fuerzas de la naturaleza). Evidenciando que ahora el foco ya no es el Darwin interpretado sino Hobbes, el avalista de la <<pendencia continua>>.

Tras esa primera fase, El apoyo mutuo da un salto cualitativo entrando de lleno en el estudio de los humanos, mostrando la continuidad existente entre todos los seres vivos, como ya anticipara Darwin en El origen de las especies y en La expresión de las emociones en los hombres y en los animales. Un cambio axiológico que inaugura el desarrollo civilizatorio por obra de agentes dotados de racionalidad y capacidad para aprender de su experiencia. Ya no se trata solo de registrar los elementos solidarios insertos en el plano de la fisiología. Lo decisivo de este núcleo de investigación está en la verificación de las uniones libres (autoinstituciones) de que los humanos se dotan durante el ciclo evolutivo progresista mediante la organización cognitiva, horizontal y autónoma. La trazabilidad de la fábula, que arranca de la época arcaica con Esopo, en cuanto relato fantástico donde el comportamiento de los animales sirve de guía a las personas, remite a ese mítico lecho común existencial de las especies.

Para el científico ruso, el fallo de Hobbes y de sus continuadores <<armados no tanto de sus ideas como de su terminología>>²⁵ radica en haber focalizado su trabajo de manera sesgada, estudiando solo <<pequeñas familias nómadas, a semejanza de las familias “limitadas y temporales” de los animales carnívoros más grandes>>²⁶. Por el contrario, la tesis defendida por Kropotkin (en línea con otros estudiosos como Bachofen, Mac Lennan, Morgan, Edward B. Taylor, Maine, Post o Kovalevsky) es que la humanidad no brotó del tronco de pequeñas familias solitarias. << […] La forma más antigua de vida social fue el grupo, el clan y no la familia –sostiene-. Las primeras sociedades humanas simplemente fueron un desarrollo mayor de aquellas sociedades que constituyen la esencia misma de la vida de los animales superiores>>²⁷.

Fijado ese indispensable punto de apoyo, Kropotkin rastrea vestigios en el hombre paleolítico, en el periodo neolítico y en la era lacustre, testimoniando su investigación en las costumbres de los bosquimanos, los hotentotes, los indígenas de Australia, los papúes o los esquimales, grupos étnicos todos ellos en los que reconoce la existencia de una <<moral tribal>> que habla de su nivel de fraternización. En el caso concreto de los esquimales, indica el tipo de prácticas usadas para proteger su tradicional sistema colectivista de injerencias desestabilizadoras. << […] Emplean un método bastante original para disminuir los inconvenientes que surgen del acumulamiento personal de la riqueza que pronto podría perturbar la unidad tribal. Cuando el esquimal empieza a enriquecerse convoca a todos los miembros de su clan a un festín, y cuando los huéspedes se sacian, distribuye toda su riqueza>>²⁸. Esta línea de patrones de reciprocidad en el intercambio de bienes sería luego desarrollada por antropólogos economistas como Marshall Sahlins, Karl Polanyi, Marcel Mauss o Maurice Godelier.

A medio camino entre el pesimismo antropológico de Hobbes y el romanticismo del buen salvaje de Rousseau, Kropotkin no olvida reseñar aspectos de su <<modus vivendi>> especialmente repulsivos desde la mentalidad moderna, como la venganza de sangre, el infanticidio, el parricidio o la antropofagia. Pero se acerca a esas costumbres advirtiendo que, lejos de servir para afirmar el carácter brutal de los primitivos (como pretendían los misioneros para justificar sus expediciones evangelizadoras) a menudo son un reflejo peculiar de su sentido de comunidad. En el caso del abandono de los ancianos, observa: <<Cuando el viejo salvaje comienza a sentir que se convierte en una carga para su tribu; cuando todas las mañanas ve que le quitan a los niños la parte de alimento que le toca […]; cuando todos los días los jóvenes tienen que cargarlo sobre sus hombros para llevarlos por el litoral pedregoso o por la selva virgen […]; entonces los viejos comienzan a repetir lo que hasta ahora repiten los campesinos viejos de Rusia:[…]: “vivo la vida ajena, es hora de descansar”>>²⁹. Así contemplado, el hecho de ligar la existencia del individuo con la de su tribu, es para para Kropotkin una cualidad sin la cual la humanidad no hubiera prosperado.

No obstante, esa cadena trófica evolutiva de carácter asociativo no es ajena al vaivén del proceso histórico, tiene un antes constatado y un después por escribir: <<reina incondicionalmente hasta que el surgimiento de la familia separada empieza a perturbar la unidad tribal>>³⁰. Así, la distancia social que impone la nueva forma de filiación conduce, en el discurso del anarquista ruso, <<inevitablemente a la propiedad privada y a la acumulación de riqueza personal>>³¹. Con ello, llegado el momento, el espíritu de la perdida unidad tribal se transfiere a nuevas formas de organización social como las comunas aldeanas, las guildas de comerciantes y los gremios de artesanos, entre otras <<instituciones vitales>>.

La aparición de las comunas aldeanas supone el paso del asentamiento por razón de parentesco al de tipo espacial. Con ello, una estructura social nueva, en forma de uniones territoriales libres, tomaría el revelo al proceder de estilo tribal, convirtiéndose en la institución dominante <<hasta la formación de los Estados contemporáneos>>³². Aunque siempre conservó rastros del principio cooperativo como objetivo. <<La comuna aldeana no solo era una asociación para asegurar a cada uno la parte justa en el disfrute de la tierra común; era, también, una asociación para el cultivo común de la tierra; para el apoyo común de todas las formas posibles; para la defensa contra la violencia y para el máximo desarrollo de los conocimientos, lazos nacionales y concepciones morales; y cada cambio en el derecho jurídico, militar, educacional o económico de la comuna era decidido por todos, en la reunión del mir de la aldea, la asamblea de la tribu o la asamblea de la confederación de las tribus y comunas>>³³. En sus apuntes al respecto, Kropotkin ve en estas funciones una demostración de <<hasta qué punto el individualismo sin restricciones contradice a la naturaleza humana>>³⁴.

Como nuestra intención no es realizar una reseña puntual de El apoyo mutuo sino hacer ver el esfuerzo científico que desarrolla Kropotkin para desmontar el desarraigo solidario incentivado por la variable Hobbes-Darwin, no glosaremos los capítulos siguientes en los que el marchamo del historiador se impone al investigador. Entendemos que esta es la parte más endeble de su trabajo, reproche que, a fortiori, ya le hiciera Max Nettlau. Es donde la huella del político corre a la zaga con el discurso histórico para <<sustituir al Estado en todos los órdenes>>. Los capítulos dedicados a la ayuda mutua en la ciudad medieval y en la sociedad moderna son reos de un cierto imperialismo ideológico, puesto de manifiesto como divisa personal en el artículo ya citado de la Enciclopedia Británica. Quizá, porque aborda una fase histórica caracterizada por la emergencia preeminente del valor del trabajo como tejido conjuntivo de la sociedad. <<El comercio, que tenía antes un carácter comunal, se convirtió ahora en privilegio de las familias de comerciantes y artesanos: de la guilda mercantil y de algunas guildas de los llamados “viejos oficios”; y el paso siguiente -la transición al comercio personal o a los privilegios de las compañías capitalistas opresoras- de los trust se hizo inevitable>>³⁵. Momento en que Kropotkin sitúa el renacimiento corrosivo de la génesis hobbesiana: <<Los ciudadanos comenzaron a encontrar que ningún poder puede ser desmedido, ningún asesinato lento demasiado cruel cuando se trata de la “seguridad pública” […] La idea romana venció […] El antiguo espíritu creador había desaparecido. Debido a la excesiva confianza en el gobierno, los florentinos cesaron de confiar en sí mismos: y demostraron ser impotentes para renovar su vida. El estado no tuvo más que avanzar y destruir sus últimas libertades. Y eso hizo>>³⁶, afirma como pauta lo acontecido en la Florencia del siglo XV.

Para el militante Kropotkin, el Estado es un usurpador que ha ido canibalizando los valores cooperativos, solidarios y éticos que definían a las uniones libres. << […] el progreso moral del género humano, si lo consideramos desde el punto de vista amplio, constituye una extensión gradual de los principios de la ayuda mutua, desde el clan primitivo a la nación y a la unión de los pueblos, es decir a las agrupaciones de tribus y hombres, más y más amplia, hasta que por último estos principios abarquen a toda la humanidad sin distinción de creencias, lenguas y razas>>³⁷. Un proceso que terminó devastando las antiguas lealtades para favorecer una ideología solipsista e irresponsable. La función crea el órgano: <<La absorción por el estado de todas las funciones sociales, fatalmente favoreció el desarrollo del individualismo estrecho, desenfrenado. A medida que los deberes del ciudadano hacia el estado se multiplicaban, los ciudadanos evidentemente se liberaban de los deberes hacia los otros […] El resultado obtenido fue que por doquier –en la vida, la ley, la ciencia, la religión- triunfa ahora la afirmación de que cada uno puede y debe procurarse su propia felicidad, sin prestar atención alguna a las necesidades ajenas. Esto se transformó en la religión de nuestros tiempos y los hombres que dudan de ella son considerados utopistas peligrosos>>³⁸.

En esa línea condescendiente Kropotkin pronostica que las asociaciones de trabajadores llevadas más allá de sus marcos patrióticos (las internacionales obreras) vienen a representar los últimas y más vigorosas ofrendas de esa fraternidad humanitaria en retirada. Es la interpretación que hace el profesor Ángel J. Cappellettti en un esbozo preparatorio de El apoyo mutuo: <<Y aunque es verdad que la edad moderna comparte un crecimiento maligno del Estado que corno cáncer devora las instituciones sociales libres, y promueve un individualismo malsano (concomitante o secuela del régimen capitalista), aquel impulso no ha muerto. Se manifiesta durante el siglo XIX, en las uniones obreras, que prolongan el espíritu de gremios y guiadas en el contexto de la lucha obrera contra la explotación capitalista>>³⁹. De suyo, la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) se estructurará en torno a valores de autonomía y responsabilidad que suponían un proyecto de desescalada del algoritmo Estado. Es lo que transmite el preámbulo <<kropotkiniano>> de los estatutos de la AIT, aprobados en 1886 y redactados por Carlos Marx, en sendos considerandos de principio y final. El que sostiene que <<la emancipación de los trabajadores ha de ser obra de los trabajadores mismos>> y el que concluye <<no más deberes sin derechos, no más derechos sin deberes>>. Como sabemos se trató del canto del cisne de una trayectoria que las disputas ideológicas en el seno de la Primera Internacional cercenó y la Gran Guerra de 1914 arrumbó definitivamente, al encuadrar a millones de trabajadores al servicio de los Estados-nación en una abismal masacre. Con esta colusión tripartita Estado-individualismo-capitalismo, Kropotkin se anticipaba a Hannah Arendt, quien en su influyente Los orígenes del totalitarismo sitúa a Hobbes como <<el verdadero filósofo de la burguesía […] porque comprendió que la adquisición de riqueza concebida como un proceso inacabable solo puede ser garantizada por la consecución del poder político, porque el proceso acumulante más pronto o más tarde debe forzar todos los límites territoriales existentes >> ⁴⁰

Cuestionando científicamente que exista un único factor de evolución en los humanos, y que este sea la tendencia a la agresividad, Kropotkin despejó el camino para una crítica radical del poder tal como había sido concebido por Hobbes. Hizo ver que lo que en realidad entrañaba el Leviatán era un artificio de dominación como simulacro de organización social legítima. Al demonizar un estado de naturaleza en el que los hombres ostentaban el poder para relacionarse como libres e iguales a favor de la irrealidad del Estado, se instauraba una cultura de violencia y obediencia psicológica que corrompía la autonomía originaria, amputando a <<la persona como ejecutante de actos>>, en expresión de Max Scheler. Deducir por una conjetura intelectual sin base probatoria que los hombres están inclinados al enfrentamiento, la codicia, la rapiña y al homicidio, era tanto como aceptar que la libertad y la igualdad representan opciones objetables. Desposeyendo a las personas de su <<poder de actuar>> (vita activa), se daba vía libre a una acumulación de poder espectral, de carácter irrefrenable que no cedía ni ante la tiranía. Ya Maquiavelo recomendaba la astucia, la manipulación, el fraude y la violencia como guía de conducta para dirigir con mano firme un Estado.

En ese contexto, la ayuda mutua no solo era un antídoto para impedir el desamparo humanitario en el plano político, sino que se desplegaba como un medio capaz de cortocircuitar la dinámica privatista en el aspecto económico que luego se haría redundante como crematística. Observa con lucidez Arendt que Hobbes fue el primer pensador (ella afirma erróneamente “el único””) que trató de derivar el bien público (el Estado) del interés privado (el consenso de los individuos). Una catarsis que fecundaría el acoplamiento entre Estado y Capital después de varios siglos orbitando en galaxias diferentes: <<Este proceso de inacabable acumulación de poder necesario para la protección de una inacabable acumulación de capital determinó la ideología “progresista” de finales del siglo XIX y anticipó la aparición del imperialismo>>⁴¹.En realidad, socializar el egoísmo y la competencia frente a la cooperación y el mutualismo sería una característica de todas las construcciones teóricas que encumbraron al capitalismo como sistema, donde lo justo y lo injusto son categorías que dependen de lo que disponga el Estado regulador. Al respecto, son elocuentes los ejemplos de Bernard de Mandeville (1670-1733) con su Fabula de las abejas: o, vicios privados, públicos beneficios, y el conocido pasaje de <<la mano invisible>> de Adam Smith (1723-1790) que dice: “No es de la benevolencia del carnicero, cervecero o panadero de donde obtendremos nuestra cena, sino de su preocupación por sus propios intereses>>⁴². El impacto del mensaje alternativo de la ayuda mutua de Kropotkin significaba mucho más que un revulsivo en el orden biológico, representaba otra forma de vida y de convivencia que no exigía de una claudicación humanista. Contra la institucionalización del ciudadano <<idiota>>, término con el que los griegos de la época de la democracia señalaban a quien únicamente se ocupaba de sus asuntos particulares, pugnaba el anarquista ruso. El hombre no es autárquico y, por el contrario, necesita de los otros para realizarse, tal era el ideario kropotkiniano.

CONCLUSIÓN

Hay una frase del pintor Paul Klee que sirve para retratar la personalidad de Kropotkin: <<El genio es el error del sistema>>. El autor de El apoyo mutuo fue el error genial inoculado en el sistema que interactuaba entre Hobbes y Darwin. Fue el sabio que encontró el eslabón perdido del estado de naturaleza sepultado en el saber convencional. Ese clinamen necesario para dotar a la humanidad de un factor de evolución progresista capaz de trascender al determinismo mecanicista y su trasunto metafísico. En ese sentido, decididamente Kropotkin es nuestro contemporáneo. Nos representa porque nos interpela en el idioma de la razón y la ética. Y lo es aún más dado que llevó sus observaciones al terreno de la ejemplaridad social. Por ese orden. El desafío científico Kropotkin y la perseverancia del propagandista Kropotkin, a un siglo de su desaparición física, persiste como principal mensaje de la obstinada polinización libertaria.

A la altura del primer tercio del siglo XXI, el darwinismo social se ha naturalizado en la lógica simbiótica y heterocéfala del Capital y del Estado, con su proselitismo del homo oeconómicus. En el pasado remoto, la selección natural era una opción, una variable que se abría paso dependiendo de las necesidades y las dificultades sobrevenidas. En la actualidad, sin embargo, esa pulsión es la rúbrica del sistema. Los códigos de adaptación al medio realmente existente y la competencia descarnada vienen prefigurados <<de fábrica>>. Al menos, desde que John Locke insertara la seguridad de la propiedad en el estado de naturaleza como complemento de la vida y de la libertad, resignificando el contrato social moderno. Desde entonces, la ayuda mutua solo se concibe en los arrabales del sistema. Consumir, producir, mandar y obedecer, tener y no tener, son elementos consustanciales al modelo existente, hoy global y hegemónico por vez primera en la historia de las civilizaciones. La deshumanización, entendida como distanciamiento social y autismo moral, constituye una exigencia del progreso material y el alistamiento político. Se ha impuesto un neohobbesianismo que ha logrado consensuar a su favor la seguridad personal y la prosperidad individual en un único registro de sociedad coactiva regida por un culto al privatismo que todo lo impregna. El juicio sostenido por el politólogo y economista Crawford B. Macpherson en La teoría política del individualismo posesivo es que, al dotar al proceso de paso del estado de naturaleza a sociedad civil de una estructura coercitiva inapelable, el modelo hobbesiano contenía larvadamente los elementos necesarios para la institución competitiva del mercado.

Lo que no impide que haya voces solventes en el mundo académico que sigan reivindicando los valores de la solidaridad y la empatía colectiva como <<summum bonum>>. Elinor Ostrom es una de esas rarezas que porfían contracorriente del pensamiento estandarizado. Premio Nobel de Economía en 2009 por su investigación El gobierno de los bienes comunes, sostiene que la manera más eficiente y sostenible de gestionar los recursos públicos y evitar la degradación del entorno es hacerlo bajo la responsabilidad colectiva que implica el autogobierno. Ni la planificación estatal (ámbito del Leviatán) ni el criterio de los apropiadores (ámbito del libre mercado) serían válidos a la hora de administrar los bienes económicos fundamentales, porque aplican un ratio inequitativo de costes y beneficios. Lo que induce al acaparamiento, al despilfarro, a la exclusión, a la precariedad, a la desigualdad y a la pobreza en la opulencia, En resumen, un régimen liderado por dispositivos arbitrarios. Se recupera así el concepto solidario y cooperativo, mutualista, con sus añadidos de horizontalidad, pertenencia, proximidad, confederalismo y policentrismo democrático. Si se observa con perspicacia, en la prescripción de Ostrom (que lleva el revelador subtítulo de La evolución de las instituciones de acción colectiva) aplicada al mundo económico late la misma filosofía sostenida por Kropotkin en El apoyo mutuo, comparten el mismo patrón: <<La conservación de los canales de riego, el desmonte de los bosques, la desecación de los pantanos, la plantación de árboles, etc., desde tiempo inmemorial, eran realizados por el municipio>>>⁴³. Un claro revés para la vieja pretensión (conocida como la <<tragedia de los comunes>>) de que la comunidad por sí misma es incapaz de alcanzar acuerdos racionales y menos aún de ejecutarlos, lo que justificaría recurrir a un espécimen externo como regulador social por encima de sus componentes. Verbigracia: el poder del Estado en el terreno de la política y el poder del mercado en el campo de la economía.

Los dos polos imaginarios del desarrollo social pugnan desde perspectivas irreconciliables. Lucha mutua, modelo Hobbes, y ayuda mutua, modelo Kropotkin, disputan el mismo espacio civilizatorio pero desde distintas percepciones de la condición humana. La necesaria reciprocidad que entraña el enlace <<mutua>> muestra hasta qué punto su prevalencia depende de la capacidad de experimentar la intimidación o la hospitalidad. El modus vivendi de la lucha mutua, implementado y reproducido en todos los órdenes de la existencia, representa la mayor fuerza del Estado. Su éxito estriba en haber logrado inscribir en el imaginario individual y colectivo utilidades de jerarquía, rivalidad, discriminación, desigualdad, premios, castigos, costes, beneficios, heteronomía, centralismo, explotación y dominación. Es la técnica de organización piramidal descendente de arriba-abajo elaborada intelectualmente sobre la presunción de la innata maldad del hombre. La expresión patológica del poder humano que hoy impera abanderada como <democracia representativa>> bajo la excusa de la ley del número. La forma alienada de hacer política por la inmensa mayoría. Es el mundo según el Leviatán, amortizado el demos versionado por Tucídides⁴⁴, la distopia reinante.

Frente a ella y a su rebufo, vivaquea un archipiélago antagónico de personas y grupos que se definen por sus cotidianas prácticas de libertad, acciones de solidaridad y desbroce de territorios autónomos desmercantilizados, para prefigurar moralmente una sociedad alternativa al panóptico estatal. Un tipo nómada de organización de relaciones sociales igualitarias que vacíe de contenido el sustrato de violencia, intereses y prejuicios en que se asienta el sistema autoritario bajo el barniz del consenso. Aquí, el mutualismo es la fuerza empática destinada a expandir incontables círculos virtuosos que rompan la cadena estructural de coerción de las instituciones de disciplinamiento y sumisión patrocinadas por el Estado, el Mercado y el Patriarcado. Es el mundo según la Anarquía, la utopía proscrita.

Durante mucho tiempo la historia que conocíamos y se enseñaba se reducía a un catálogo de efemérides, grandes sucesos, gestas, hazañas y hechos memorables (guerras, revoluciones, conquistas, coronaciones, descubrimientos, etc.) auspiciado por figuras ilustres, personalidades y celebridades (reyes, príncipes, papas, obispos, jefes militares, miembros de la aristocracia y la nobleza, dirigentes, etc.). Hasta que recientemente su estudio atendió también a la influencia de las clases sociales, la mujer, la cultura, la economía, la salud o la demografía, entre otros factores. Una de las razones por la que somos incapaces de concebir una vida alternativa, sin Estado ni Capitalismo, es porque estamos sobreexpuestos a una plétora de pensamiento político trufado de estudios, obras, argumentos, reflexiones, doctrinas, ideas, autores, instituciones, escuelas, cátedras y academias que honra como forma de gobierno y de organización social categorías complacientes con la violencia, la jerarquía, el autoritarismo, el paternalismo, la fuerza, la dominación, el despotismo y la beatificación del poder. Un disco duro cognitivo que nos somatiza en el credo de la selección natural y nos instruye como franquiciados de la superstición estatal. Cambiar ese paradigma tóxico, que excluye actitudes humanitarias y estigmatiza las críticas al imaginario establecido, es vital para despejar caminos de libertad y responsabilidad hacia el acervo solidario, sin cuyo concurso resulta prácticamente imposible abordar catástrofes globales como la crisis ecológica o la calamidad de las pandemias.

Frente a Hobbes, a Kropotkin se le podría aplicar la máxima que Alexis de Tocqueville escribió en algún sitio: <<Desde que el pasado ha dejado de arrojar su luz sobre el futuro, el espíritu humano anda errante entre tinieblas>>.

Bibliografía

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